汤用彤（1893-1964)，字锡予，祖籍湖北省黄梅县，生于甘肃省渭源县。著名的哲学史家、佛教史家。1911年进入北京顺天学堂学习，次年考入清华学校，1916年毕业留校，任国文教员，并任《清华周刊》总编辑。1917年考取官费留学，次年赴美，先入汉姆林（Hamline)大学，主修哲学。1920年转入哈佛大学研究院，仍主修哲学，并与陈寅恪同师从Lanman教授学习梵文、巴利文等，1922年获哈佛大学哲学硕士学位。同年回囯，历任东南大学哲学系教授、系主任，并兼任支那内学院巴利文导师。其间还参加了《学衡》杂志的编务，积极为该杂志撰稿，成为学衡派的重要成员。1926年夏至1927年夏转任南开大学哲学系教授，随后返南京，任中央大学哲学系教授、系主任。1930年出任北京大学哲学系教授，自1934年起任哲学系主任。1937年抗战开始，随北大转往后方，任西南联大哲学系主任兼北大文科研究所所长。1946年随北大复迁，任哲学系主任和文学院院长。1947年当选为中央研究院院士。同年，赴美国加利福尼亚大学讲学。1949年2月，出任北京大学校务委员会主席。1951年后一直担任北京大学副校长，曾任中国科学院历史考古专门委员，《哲学研究》、《历史研究》编委。1955年当选为中囯科学院哲学社会科学部学部委员。?
　　在北大执教30余年，教学内容包括中国佛教史、魏晋玄学、印度哲学史、西方哲学史、欧洲大陆理性主义、英国经验主义、逻辑学、哲学概论等。不仅为我囯培养了一大批学术骨干，而且与胡适等老一辈学者一起为北京大学的学科和学风建设做出了卓越的贡献。?
　　作为现代中囯学术史上少数几位能会通中西、接通华梵、熔铸古今的囯学大师之一，先生由于精通内外经典，又接受过严格的外国哲学、语言和治学方法的训练，而且又有严谨、求实的治学态度，使其学术著作如《汉魏两晋南北朝佛教史》、《印度哲学史略》、《魏晋玄学论稿》等在出版几十年后，仍然被囯内外学术界公认为最权威的经典著作，这使他在国内外均享有崇高的学术地位。本书是汤用彤先生各种著述的精选集。

《百年佛教高僧大德丛书》简介
　　 二〇一〇年九月，在中央统战部、国家宗教事物局（对外称中国宗教文化交流协会）、中国佛教协会、中央驻香港特区联络办、香港特区政府等单位支持下，为了纪念百年“辛亥革命”，在香港隆重举办了首届“中华佛教宗风论坛”。第十届全国人大常委会副委员长许嘉璐、中共中央统战部常务副部长朱维群、国家宗教事务局局长王作安、中央驻香港办公室主任彭华清、香港特区行政长官曾荫权等领导分别题辞祝贺。
　　在该论坛上，由中国社会科学院、北京大学、中国人民大学、南京大学、复旦大学、香港大学、台湾辅仁大学等数百名海峡两岸四地的佛学专家教授，中国佛教协会与各地的高僧大德，共同推选出两岸四地的“举世服膺之楷模，历久弥新之典范”共23人。他们有当代大德赵朴初（曾任全国政协副主席、中国佛教协会会长）、周叔迦（曾任全国政协委员、中国佛学院副院长）、杨文会（金陵刻经处创办人）等，现代高僧圆瑛（曾任全国政协常委、中国佛教协会会长）、虚云（曾任全国政协常委、中国佛教协会名誉会长）、弘一（民国期间著名爱国僧人）等，还包括当代专家汤用彤（曾任北京大学副校长、哲学系主任）、吕澂（曾任中国社会科学院研究员）等，为纪念这次论坛推选出的二十三位高僧大德，决定编辑出版“百年佛学高僧大德丛书”。
　　宗教是崇拜超自然力量和境界的意识形态，宗教文化是宗教信仰的文化表现形式，因此与社会主义先进文化相区别。同时也应看到，宗教文化中包含着许多健康、积极和有益的内容，与社会主义先进文化所倡导的价值和理念是相通或者契合的。
    　建设社会主义文化强国，必须大力弘扬中华优秀传统文化，大力发挥社会主义先进文化，不断扩大中华文化国际影响力，形成与我国国际地位相称的文化软实力。从我国社会主义初级阶段人们的思想观念和社会文化多样化的实际出发，坚持以社会主义核心价值体系来引领社会思潮，同时尊重差异、包容多样，协调和整合社会生活中存在的包括宗教文化在内的各种文化形态，丰富社会主义社会的文化百花园，构建社会主义的和谐文化关系，满足人们多样性的精神文化需求。
    　本丛书主要是佛学、哲学、史学内容，具有文献性质、学术性质、统战性质。强调佛教文化是中国传统文化的重要内容，对弘扬祖国优秀传统文化、增强民族自信心与凝聚力、加强两岸文化交流、维护民族团结与祖国统一有着重要作用。本丛书本着“取其精华，去其糟粕”的原则对祖国佛教文化遗产的挖掘与保护，属于珍贵文化典籍的整理工作。因此对促进两岸统一、团结海外华人、增加民族凝聚力有着十分重要的意义。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　原始佛教
　　前此所言，吠陀梵书，虽为印度传统之正宗；尼犍若提，虽有悠久之历史，然其声教之广大，盖均未有佛陀之教若也。佛教虽非印土之正教，而实足以代表印度之精神；虽在印土大陆灭绝，而其信徒犹遍布于东亚。若非其人其教真有过人之处，曷克臻此！
　　佛陀本释种，名悉达多，族姓为乔达摩（传为净饭王太子）。生于迦毗罗卫。出世八十载而涅槃，约与尼犍子拘舍罗同时。惟涅槃果在何年，则殊难考。泰西论著，断为公历纪元前480至490年之间。其最确证据有二：一为我国所传纪元后489年之《众圣点记》。依《点记》九七五上溯，则得纪元前486年。一依希腊所传月护之年代及锡兰《大史》及《岛史》二书所言，盖据希腊记载，证月护即位之年为纪元前321年。而其孙阿育王约于其后五十六年灌顶。据锡兰之书，则阿育王灌顶之年，在佛大涅槃二百一十八年之后。故证涅槃之岁为纪元前483，即周敬王之三十七年。上溯八十年，则佛生于纪元前563，即周灵王九年也。（此为现在西人所公认之年，惟近又有人因新发现之石刻而推早涅槃之年为563者。日人宇井伯寿依中国佛典多谓阿育王在佛后百余年。故定涅槃在纪元前386。）
　　如佛生于周灵王九年，则实长于孔子十二岁。生二十九年而出家（纪元前534）。又六年而成道（纪元前528），行化于恒河流域（在其上游）者，又四十五年。佛未成道以前，初学于阿罗逻迦兰及郁陀迦罗摩子二仙人，历诸苦，降群魔，卒发明前人所未闻知之中道。有受其化者为陈如等五人。弟子之著名者为舍利弗、目犍连、迦叶、优婆离、阿难等。佛出家为沙门，故常受婆罗门之轻视，而与六师亦争辩甚烈。有从弟提婆达多者，初为信徒，后不慊于佛教之和易，叛教独立，佛弟子一时颇受诱惑。其徒党至我国晋唐犹存（见法显《佛国记》及玄奘《西域记》）。
　　释迦牟尼（此译能仁，与佛陀、世尊、如来等均为尊号）之教，在其生时仅为各沙门学派多种中之一，然不久即昌盛，执印度各派之牛耳。二百余年后，阿育王至几奉为国教。此其故不仅在其教义之深宏，亦因其人格之伟大。惟兹篇所述，仅在学说，于其生平，未暇多详也。
　　学说之陈述兹篇仅举原始佛法之教理。原始佛法者，约为世所称之小乘。今所论列多取材巴利文最早之经典，盖其所载，或最近于佛说也。
　　佛法首重实用，重实用故重断苦绝欲；修证之方，戒定智慧均修证也。重实用，不重空洞无关人生解脱之理论。佛斥诸见，多在斥其空谈也。《箭喻经》曰（出《中阿含》，此依巴利本意译）：
　　住于梵行，非由诸见。或谓世非常，或谓世有限，或谓世无限，或谓命（指灵魂）与身同，或谓命与身异，或谓如来有终，或谓如来无终。——由此诸见，非谓即住梵行。盖虽持此诸见，然仍有生，仍有老，仍有病，仍有死，仍有愁哀苦忧懊恼，凡此现在诸事，乃皆余之所欲去者也。
　　因以除去现世之生老病死愁哀苦忧懊恼，为住梵行之鹄的。既不重空谈，亦不尚迷信。凡婆罗门祠祀卜占巫咒之术，均佛所常痛斥。《增一阿含》卷十二曰：
　　世尊告诸比丘。有三事覆则妙，露则不妙。云何为三？一者女人覆则妙，露则不妙。婆罗门咒术覆则妙，露则不妙。邪见之业，覆则妙，露则不妙。是谓比丘有此三事覆则妙，露则不妙。复有三事，露则妙，覆则不妙。云何为三？日、月露则妙，覆则不妙。如来法语露则妙，覆则不妙。是谓比丘有此三事，露则妙，覆则不妙。
　　《别译杂阿含》卷十二有曰（亦见《杂阿含》卷四）：
　　优竭提舍利婆罗门施设大祀。七百牛王系之于柱，牸牛犊子牂羖羊等，如是种种所有畜生，不可称计。在祀场中，处处系之……佛言：婆罗门，汝为祀主，大施求福，亦大得罪，竖三种刀，斯名不善，作于苦因，亦得苦报。得于苦利，受报亦苦。云何名为三种刀？意、口、身刀也。何名意刀？汝若祀时，意业不善，杀诸畜生，以为大祀，是名竖于意刀。何者口刀？汝若祀时，而作是言：我于明日当杀尔许种种生命，是名竖于口刀。云何名为身刀？汝若祀时，手牵牛王，及诸畜生，受于咒愿，是名竖于身刀。
　　复次释迦处处以自身修养诏人。智慧所以灭痴（无明）去苦，禅定所以治心坚性，戒律所以持身绝外缘。至若神通虽为禅定之果，并不为佛所重视。《长阿含?坚固经》曰：
　　佛复告坚固：我终不教比丘为婆罗门长者子居士而现神足上人法也。我但教弟子于空闲处，静默思道。（神足犹言神通，上人法犹言超人法术也。）
　　而戒律则亦摒弃苦行，因其即不眩世欺俗；而残生太甚，徒劳身心，与修持无补。佛既于毕钵罗树下证大菩提，于是至鹿苑初转法轮，开宗明义，告五比丘曰：
出家人应避二边（趣于中道），或沉于私欲，卑陋俗鄙，至为无益；或专苦自身，亦痛苦而无效也。
　　佛陀既不重苦行，与当时沙门颇异其趣（如耆那及邪命）。故提婆达多破僧，即倡言佛道之戒律，不免宽纵，遂云五法是道，八圣道则非真道。五法者，一、至寿尽，著粪扫衣。二、至寿尽，常乞食。三、至寿尽，唯一坐食。四、至寿尽，常露居。五、至寿尽，不食一切鱼肉血味盐酥乳等（见《大毗婆沙》一一六）。五者谓较佛戒为尤严峻，因此一时得众之欢心，而诱其叛教。
　　《长阿含》卷十二《清净经》中佛曾自叙其立戒之深意，文曰：
　　诸比丘，我所制衣。若冢间衣，若长者衣，粗贱衣，此衣足障寒暑蚊虻，足蔽四体。诸比丘，我所制食，若乞食，若居士食，此食自足。若身苦恼众患切已，恐遂至死，故听此食，知足而已。诸比丘，我所制住处，若在树下，若在露地，若在房内，若楼阁上，若在窟内，若在种种住处，此处自足，为障寒暑风雨蚊虻，下至闲静懈息之处。诸比丘，我所制药，若陈弃药酥油蜜黑石蜜，以药自足。若身生苦恼众患切已，恐遂至死，故听此药。佛言：或有外道梵志来作此语，沙门释子，以众乐自娱。若有此言，当如是报……有乐自娱，如来呵责；有乐自娱，如来称誉。
　　下文详解，兹不俱录。惟大意谓杀盗纵欲，如来所呵责之乐也。禅定涅槃，如来所称誉之乐也。是仍首重修证，苦行与放荡两俱无实益也。
　　佛陀一生之精义基于三法印。三法印者，无常、苦、无我。然因诸行无常，故痛苦生。因五蕴非常，故曰无我。是以无常一义，最宜玩味。佛于鹿苑既转法轮。陈如比丘者首得解脱，无垢法眼，即于此起，谓“一切有因必须毁灭”。佛将涅槃，最终告诫，亦曰“生者必灭”。综计释迦伟大之教法，无不首在无常义之真确认识。十二缘起，昭示无常之途径也；五蕴昭示无常之我也；四谛则深悟无常之苦，以求解脱之道也。
　　如来敝屣尊荣，求脱生老病死，灭苦当灭苦因。欲求生死万苦之因，若沉没生死海中，则如蚁旋磨上，必不克得其朕兆。如来绝外缘、正思惟，乃知老病诸苦，悉由于有生（十一），无生则无老病死愁哀苦忧懊恼（十二）。生者基于存在。存存本本而后起生，起老病死。存在之谓有（十），无有则不生。有者由于贪求执著，是之谓取（九）。无取则无有。取由于欲，欲生恶死，趋乐避苦，乃有执著，是之谓爱（八）。无爱则无取。而乐苦之趋避，系基于苦乐等之感受，是之谓受（七）。无受则无爱。外缘内心，激刺感应，乃有感受。是之谓触（六）。触者，心触境也。无触则无忧。有感觉器官，心乃得与境触，故有眼等六根，是曰六处（五）。无处则无触。觉官寄于躯体，身体乃由心理（中三蕴）、物质（前一蕴）合成，是谓名色（四）。无名色则无六处。先有识之入母胎，次有身心之发育，故识（三）为至要。然识法，从无始来相续不息，必欲去识，亦当了然识之因。其因为何，是名曰业，又名曰行（二）。因业不外心之造作，行者造作义，识为无始之存在，行亦无始之存在。惟行又有缘起，即吾人于身心唯是因缘所生之理，不能知觉，以为其中有常住唯一主宰之我焉。我执我慢，贪欲爱憎悉由此起，是谓无明（一）。
　　故吾人生死痛苦之源，毕竟乃在无明。无明灭则行灭，行灭则识灭，乃至生老病死诸苦一切皆灭。一切有情唯因缘和合而存在。一切无常，随因轮转。因缘之最终根本，乃在无明灭而诸苦灭。自无明至诸苦，此十二者，谓之十二缘起。
十二缘起乃内观所得轮回业感之理也。轮回业报之说，虽为印度当时各宗（除顺世外道等）所同信，然佛主无我，轮回仅烦恼业感缘起相续，现如是相而已。溯自吠陀以降，俗论之见于阿闼婆吠陀者，因笃信鬼灵之存在，故尚魔鬼巫觋之说。学人如《奥义书》，因主张神我之存在，故有即梵即我之谈。凡此类多视神我（即灵魂，即耆那教之命）为清净独存，是常非断。而佛陀以无上至正思惟，就身心考查，是否真有所谓常者在，由是得知一切有情，均为五蕴所积聚合成。夫宇宙万有，凡是所作，应为无常。生者必灭，合者必散，五蕴积聚，自亦无常，无常则非我。且就分别察之，亦一一变动非常非净，凡无常则非我。色者有所作义，既是无常，自亦非我。受想行识，亦复类是（参看《杂阿含》卷五）。
色者何？谓色相之显现，即谓四大及四大所造，即指物质。盖物质者，显现之色相也，此谓五根及五尘。受者何？谓领纳外境，感之谓受。故有苦、乐、不苦不乐三种受。想者何？谓于境界取种种相，如谓概念之构成。行者何？谓心所造作，有综合义。凡一切心法经综合者，俱谓之行。识者何？谓于所缘境，了别为性，一切心所造作均于是起，亦谓为心之总和，在五蕴中至为重要。故佛陀在世，竟有误传佛说识为轮回之我者，大受佛之告诫（《中部》第三十八经）。然识也者亦不过依因缘转，刹那生灭，非常亦非我也。故《杂部》十二之六十一曰：