《筑土为坛——多元文化与公共政治》是首都师范大学哲学系主任程广云先生的学术自选集。全书共收入程教授的26篇学术论文，按内容可分为三大部分。第一部分关注“文化精神”问题，第二部分以“多元文化”为标志，表达了作者在文化问题上的基本主张，第三部分以“公共政治”为标志，表达了作者在政治哲学上的思考。本书是程广云教授自1994年到2015年学术生涯的写照，反映了他在学术上多方面的兴趣和深入的思考，是一部有较高学术水平的论文集。

　　程广云，1963年生，安徽怀宁人。现任首都师范大学哲学系主任、教授、博士生导师，主要从事马克思主义哲学、文化哲学、政治哲学和哲学教育等研究，著有《作为公民教育和对话教育的哲学教育》、《青春就是真理》、《当代中国精神》等书。

　　本书是首都师范大学哲学系主任程广云先生的学术自选集，是从程先生历年发表的学术论文中精心挑选出来的，全书反映了作者学术上多方面的兴趣和深入的思考

总序

　　如果给哲学以一个意象，那么“水”或许是最自然的选择。无论在最早的希腊哲学家泰利斯那里，还是在很早的中国哲学著作《管子》那里，“水”都被认为是万物的始基或本原。它是印度的“四大”（地、水、火、风）、中国的“五行”（水、火、木、金、土）和希腊的“四元素”（水、火、土、气）之一。水是生命的源泉，生命都是从水中成长起来的。水是文明的源泉，人类所有古老的文明都是在一些大河流域内诞生的。甚且，水是人类借以自我意识的中介，在人类没有发明镜子前，水正是人类从中发现自我形象的自然的镜子。哲学是人类自我意识的表征，是人类思想和不断再思想的学科。也许正是由于这一缘故，水被人们和哲学家们所关注，乃至“水”成为最古老的哲学范畴或最古老的哲学范畴之一。在《圣经·旧约全书》“创世记”第一章中，神（上帝）创造一切，但却没有创造水。水跟神（上帝）一样原始。当代科学证明了：地球最宝贵的资源是蔚蓝色的水。假如水资源耗竭殆尽，人类的末日也就真正来临了。换句话说，只要在任何一颗星球上发现了水，就有了生命的前景，也有了智慧和爱的希望……
　　我们已经步入这样一个时代：通过全球卫星定位系统，你我在地球任一位置上，均可即时寻找到对方的位置。现在我告诉你：中国·北京……在我们国家的首都，水资源的匮乏已经给人们带来了深切忧患。但是，在两个湖泊——昆明湖和玉渊潭间，流淌着一条这样的河流，她的名字叫作“昆玉河”。我们在昆玉河畔生活、工作和学习。在喧嚣和骚动的闹市中，有一群人沉思着，迷恋着，像昆玉河一样静静地流淌，默默地流淌……
　　在现代社会，哲学已经被边缘化。但任何关于“哲学终结”的理论却全都没有实际地“终结哲学”。哲学附着并渗透于人类的生活中。人类具有理性，经常并习惯于思考生活，这就是哲学存在的前提。在哲学所发源的希腊古典时代，人们认定人类的目的是追求幸福生活，认定幸福的生活就是德性的和理性的生活，认定哲学的生活方式就是理性的和德性的生活方式。所谓德尔斐神庙的箴言：“认识你自己”和“万勿过度”，正是这个意思。哲学正是这样获得了自由、高贵和光荣。如今，哲学应当回到古典精神中去，首先并且主要成为一种生活方式。哲学既不仅仅是一种学业，谋取学历和学位；也不仅仅是一种职业，谋取职务和职称。哲学不是“饭碗”，不是为了“吃饭”所谋求的种种指标体系。而今，献身于哲学事业的人们，尤其应当“在无名中生存”，从权力、金钱和名声的浮躁中解放出来，生活着并且理性地思考着自己的和人类共同的生活。
　　但是，哲学并不限制于唯一现实的世界，而是开辟了种种可能的世界。哲学是一张比任何地图都更加复杂、更加丰富的地图。在这张地图上，你有你的位置，我有我的位置。你有你的世界，我有我的世界。位置不仅存在于你我所生活的物质世界中，而且存在于你我所生活的精神世界中。是的，我们正在致力于自我定位的尝试。编选“昆玉河畔·首都师范大学哲学学术丛书”的宗旨是：弘扬首都师范大学哲学学科学术成就，系统推出具有一定学术知名度和公共影响力的老中青学者学术代表作，推动首都师范大学哲学学科学术研究。丛书采用“昆玉河畔”名称，以便提炼特色，打造品牌。入选书目既包括个人学术自选集，也包括集体学术自选集；既包括学者文库，也包括学生文库，以及学科手册等。我们计划分3批出版，每批共出版10种。这套丛书正像这条河流一样，映照着我们自己的存在。
　　从20世纪80年代中期以来，首都师范大学哲学学科经历了两代人甚至三代人的发展。第一代学者的治学体现了理论联系实际以及史论结合的学风，他们那种敢于直面现实的理论勇气、敢于破除教条的思想锐气，反映了20世纪80年代以来思想解放的时代风气。第二代学者治学，或阐释、或考证、或梳理，其严谨、其细致、其精微，既注意思想资源的开发，又注意当代价值的挖掘，他们这种治学态度，无不反映了20世纪90年代以来学术转向的时代风气。近几年来，通过人才的引进、整合和培养，首都师范大学哲学学术队伍不断壮大，尤其第三代学者的崛起，必将带来新的前景、新的希望。
　　当然，首都师范大学哲学学术团队依然处于幼年时期，许多成果不够成熟，甚至充满稚气。推出这套丛书，等于一次亮相。但是，序曲已经奏响，序幕已经拉开，演出已经开始，我们期待的是理解、热情和公正的批评。

“昆玉河畔·首都师范大学哲学学术丛书”编委会

自序
　　关于司马迁《史记·封禅书》，张守节在《正义》中解释：“此泰山上筑土为坛以祭天，报天之功，故曰封。此泰山下小山上除地，报地之功，故曰禅。言禅者，神之也。”［汉］司马迁：《史记·封禅书》（［唐］张守节：《正义》）。 中国古代用五色土来筑造社稷坛：东方为青色、南方为红色、西方为白色、北方为黑色、中央为黄色。但是，我并非在“祭天”这一本义上，而是在一个转义上以“筑土为坛”来命名这部学术自选集：“土”即五色土，象征着多元文化风土；“坛”即社稷坛，象征着公共政治论坛。在多元文化背景下，建筑公共政治区间，这是全书主旨所在。
　　这里，我愿意在我的第一部学术自选集中简要地叙述我自己的学术经历。从收入本书的第一篇学术论文正式发表到今天，已经二十余年。二十年来，从一位普通学子到一位普通学者，我以一个普通人的命运见证了历史的沧桑。20世纪60年代中国人可能是人生最具历史容量的一代人。有谁能够在几十年中体验几千年历史蕴含？20世纪70年代以前，中国大陆还笼罩着前现代氛围；80年代，就充斥着现代的喧哗和骚动；90年代以后，又弥漫着后现代气息。童年以前的乡村记忆、少年的小城镇印象、青年的大城市感受，以及中年以后的都市体验。我相信，我和我这一代人有着比上一代人、下一代人更深厚的历史沧桑感。
　　我的学科、专业、研究方向原本是马克思主义哲学。在接受20世纪80年代中国大陆思想解放和思想启蒙的洗礼后，我对于教条化和实用化的马克思主义是反对的，我倾向用实践唯物主义或实践哲学的思维方式来理解马克思，并且充分汲取当代哲学诸如现象学、存在主义、结构主义、解释学、分析哲学的理论和方法。
　　20世纪90年代初期至中期，市场经济兴起，整个精神文化受到冲击。因此，我的最初研究兴趣集中在“文化精神”问题上。本书第一部分五篇论文代表了本人这一方面的思考。
　　筑土为坛自序  《人：宇宙的“本质镜”》是我的硕士学位论文的核心部分。在这篇论文中，我提出所谓“本质镜”说，试图将主体反映建立在客观反映的基础上，将反映论与本质—现象辩证法结合起来，重构人和宇宙图式。所谓“本质镜”说是指：事物的现象作为事物的“本质镜”，人或人的意识现象作为物质世界（宇宙）的“本质镜”。反映其他事物本质的事物的现象称为“本质镜”。我是借鉴马克思《资本论》“价值镜”概念而提出“本质镜”概念的，整个理论框架受到了当时流行的宇宙全息统一论和发生认识论的影响。本文借用或自创了几个术语，如“主体间性”、“客体通性”、“中介泛性”、“中介惯性”、“操作”、“动作”等。
　　在《中国文化精神及其现代化》一文中，我以有限—无限辩证法来界说“文化精神”。我将中国传统文化精神的基本模式分为原生态模式（“儒道互补”）和再生态模式（“儒释道合流”）；又将中国现代文化精神的基本模式分为原生态模式（五四文化精神）和再生态模式（马克思主义文化精神）。
　　《文本解读：从“愚公移山”到“吴刚伐桂”》一文交织着三条叙述线索：一，横的比较。通过“愚公移山”和《圣经》、“吴刚伐桂”和“西西弗斯”及其现代诠释的比较，力图启明中国生命文化作为人类生命文化的共同价值蕴含和作为民族生命文化的特有价值蕴含。二，纵的比较。在中国传统生命文化演变历程中，“愚公移山”和“吴刚伐桂”作为两则自我批判的神话和仙话先后两次宣告了人的觉醒：人从对于神和仙的迷信中解放出来。而中国现代生命文化又在一个更新或更高的层面上重复着同样的历程。三，以小见大、见微知著。从“愚公移山”到“吴刚伐桂”及其现代诠释体现了中国生命文化精神源流的底蕴。
　　《生命人学论纲》一文试图用“生命力”说来重构生命人学。生命在时间中运动的原动力是生命力，生命的力度是被它的限度赋予的，有限与无限的矛盾是生命哲学的中心问题。在比较各种生命价值取向后，基于“青春是生命的极致”这一论断，我提出“青春化原则”（“简单性”、“纯洁性”、“独立性”、“创造性”四项基本原则抑或“单纯性”、“独创性”两项基本原则）作为生命价值导向。
　　《走出精神危机》一文试图从精神本身内在张力结构及其演化过程去研究精神危机问题。人类精神的实质正是表象世界与本体王国之间的张力关系。精神危机正是双重危机，它是表象世界的丧失和本体王国的同时崩溃，亦即生活乐趣、意味的丧失和生活信念、理想的同时崩溃。在考察各种精神危机后，我从精神危机根源和本质的研究中确立了对策：既坚持寻求本体王国，也同时反对以牺牲表象世界为代价。
　　20世纪至21世纪之交，有关知识经济、全球化、可持续发展问题成为热点。我的研究兴趣转向相关课题。本书第二部分七篇论文代表了本人这一方面的思考，以“多元文化”来标志，集中表达了本人在文化问题上的基本主张。
　　《知识经济与知识价值论初探》一文初步地探讨了知识价值观和知识价值论。本文认为，传统知识价值观注重求真，现代知识价值观注重求利。知识经济改变知识的内涵和外延。知识具有真理性和价值性统一的本性，知识价值的生产、分配和使用具有总体无限性、单元创新性和一体性特征（以科学技术知识为“硬知识”，以社会、人文知识为“软知识”），知识价值评价标准以总体无限性和单元创新性为“硬标准”，以一体化程度为“软标准”，以社会实践为根本检验标准。知识价值实现机制包括内、外两个方面。知识经济将会改变知识价值主体，引发知识价值革命，带来知识价值社会。
　　《论普世价值如何可能》一文认为，“普世价值如何可能”这一问题已经承诺了一个基本假定，即“普世价值是可能的”。它是一个价值公设亦即“普世价值应然存在”。至于“普世价值实然和必然存在”以及“普世价值可以被（正确）认识、言说、实践”等，是尚待证明的问题。“普世价值如何可能”是问：“普世价值通过何种方式和方法认识、在何种语境和语用中言说、在何种构架和范导中实践是可能的？”由此，普世价值从应然性命题转换为实然性和必然性命题。本文依次从存在论和本体论、认识论、语言学和逻辑学、实践论四个基本角度来考察“普世价值如何可能”这一问题。关于普世价值存在的根据——普遍的和共同的人类生活方式，从社会契约论和社会交往论来理解；对于普世价值的认识、言说和实行，证明约定论或约定主义立场是唯一正确的。
　　《后现代：走向“多元”的现代性》一文的主旨是揭露后现代与现代性的共谋。现代性是一个不断生成的历史过程。它的早中晚三期表现为相互有别、各自不同的特色。它以反对前现代极权主义起，通过逐步走向极端而走向反面，又以极权主义遭遇后现代批判止。后现代包括广义与狭义。从广义后现代的转向到狭义后现代的解构，后现代自始至终陷入了无法解脱的悖论之中。后现代以反对现代性走向极权主义始，以推动现代性走向多元主义终。但是，在“多元幻相”中，“刚性极权”（“硬权力”）变成“柔性极权”（“软权力”）。本文通过对于现代性和后现代谱系的描述，证明了二者的共谋关系。
　　《泛李约瑟问题：无穷穷举——驳“李约瑟问题”终结论》一文提出“李约瑟问题”的宏中微三观，乃是以西方的科学技术为典范，考察东方和中国的科学技术。本文以分析、解决一个“泛李约瑟问题”为基本线索。这个问题不仅是对于中（东）西科学技术的比较研究，而且是对于中（东）西人文社会等的比较研究。由此，“李约瑟问题”形成了一个开放的结构和模式。也就是说，“李约瑟问题”不仅在答案上是具有无限可能性的，而且问题本身具有无限可能性。这是一个无穷穷举过程。从中（东）西科学技术的比较研究到中（东）西人文社会等的比较研究，乃是转换和扩展“李约瑟问题”。只要存在中西科技、人文、社会比较，或者任意两个以上的文化和社会比较，“李约瑟问题”就有其意义和价值。只有社会和文化的全球化真正达到一体化程度，“李约瑟问题”才会真正宣告“终结”。
　　《应对全球化问题的跨文化战略思考》一文认为，大全境界与和解精神，一方面是中国文化的传统，是中国传统文化的精髓、精华和生命力所在；另一方面也是世界文化的未来，是中国文化必须并且能够为世界未来文化做贡献所在。本文提出“interculture（互联文化）”与“transculture（贯通文化）”，这是应对文化全球化（国际化和世界化）的两种基本文化战略。假如我们着重考虑的问题不是在全球（国际）文化体系中，中国文化特色是否存在，而是在全球（世界）文化体系中，中国文化占有多少份额，那么，它的确是我们应对文化全球化的一种更合适的战略选择。
　　《生态文明：观念·规范·制度》一文认为，从探讨经济与人口、环境、资源、社会以及人与自然界之间的函数关系式到形成生态系统观，从提出零增长方案到形成可持续发展方案，从生态伦理学到自然价值论，这是人类走向绿色文明的历程。而生态系统观、可持续发展方案则是当代全球生态文明的核心理念。这两个方面分别从空间维度和时间维度来架构生态文明，体现了一种崭新的世界观和历史观。生态伦理学和自然价值论是反映生态文明的伦理—价值规范。而自然资本主义和生态社会主义则是反映生态文明的经济—政治制度。
　　在《论哲学的多样性和对话的可能性》一文中，我发现了一个奇异循环：正是因为“哲学多元”无法证明，所以就恰恰证明了“哲学是多元的”。哲学的多样性决定对话的可能性。“对话”是指两个人以上N个人之间交互进行的、在形式上轮流交替的、在内容上对立统一的言语活动。我探讨了理想对话必须满足的基本条件和基本规则：对话主体的自由和相互平等；对话过程的理性和相互宽容；对话结果应该是共识的形成或扩大，或异见的减少或消除。
　　最近一些年来，政治哲学成为“第一哲学”，我的研究兴趣随之转向政治哲学。本书第三部分七篇论文代表了本人这一方面的思考，以“公共政治”来标志，集中表达了本人在政治问题上的基本主张。
　　在《从讨价还价到求同存异——谈判与对话的政治哲学》一文中，我将谈判描述为博弈论中的讨价还价模型，将对话描述为博弈论中的求同存异模型。从讨价还价的谈判模式到求同存异的对话模式，首先，必须设定公共论坛的场所约束和商谈伦理的规范约束，公共论坛和商谈伦理可以理解为使对话成为可能的言语场所和行为规范。然后，必须扬弃通过提取公因式方法获得的“金规则”。金规则是通过提取公因式方法获得的最小共识，其局限性在于其抽象性，只能达到程序共识、原则共识，不能达到具体共识。由此，我力图以求同法和存异法来探讨获得具体共识的方法。“求同”和“存异”在一个具体对话过程中表现为辩证关系，求取共识必须以悬置异见为前提；求同法和存异法的定律表明，在整个文化价值的取向和导向中，求同仍然应当以存异为前提。
　　《论政治哲学的历史演变》一文认为，政治哲学的首要和中心问题就是检讨哲学与政治社会的关系，这一关系的历史演变经历了三个历史阶段：前现代——非政治的哲学和非哲学的政治；现代——哲学的政治化和政治的哲学化；后现代——哲学的去政治化和政治的去哲学化。政治和哲学的结合就是哲学和政治的双重异化，政治与哲学的重新分离又是哲学与政治双重异化的扬弃。
　　《论治理的前提、模式与体制》一文首先以资源约束与人性假设为治理的前提，进而探讨治理的模式，最终探讨治理的体制。治理的前提是资源与人性的中等状况。治理的模式包括治道和政道，治道（治理的技术和艺术）以政道（治理的合法性和正当性）为依据，这是自由与秩序的统一。治理的体制包括政府统治和非政府管理，以政府统治为主，以非政府管理为辅。这是国家（政府）与市民社会（公民社会）的统一。
　　《论非暴力反抗或公民不服从》一文研究的是政治反抗。在描述“反抗”、严格区分“反抗”和“起义”、“革命”之间的界限时，本文将反抗权与生存权联系起来。从容忍、非暴力不合作到暴力反抗形成了行为合法性的辞典式序列。本文阐明“非暴力反抗”或“公民不服从”的几个基本特征：区分公民不服从与臣民不服从、刑事不服从、民事不服从以及良知拒绝等的界限，公民不服从的法理依据是高级法高于低级法、上位法高于下位法、自然法高于人为法或神定法高于人定法；实质是少数人反对“多数人暴政”；目的是通过纠正法律的缺陷，捍卫“法律的精神”。非暴力不服从和最低限度的暴力自卫，这就是我们行使反抗权的合法性所在。
　　《论礼法兼治》一文认为，治理可以分为人治、德治、礼治、法治四种基本模式抑或人格化、制度化两种治理模式。人治就是人的任性统治。德治包括统治者以身作则、对被统治者进行道德教化。礼治包括等级差异的社会基础、“和而不同”的社会目标。法治包括：低级法（人为法或人定法）是高级法（自然法或神定法）的超验基础；形式法治（法律之治）与实质法治（良法之治）的统一；公共领域以及公共道德、宪政。在实际运作中，各种模式之间可以相互结合，例如德礼兼治、德法兼治、礼法兼治等。它们包括规范制度、意识形态两个层面。德治适用于自我（个人）治理的私人领域；礼治、法治适用于社会治理的公共领域：礼治主要适用于“熟人社会”，法治主要适用于“生人社会”。本文主张礼法兼治，亦即礼法结合，但是需要将新礼法结合与旧礼法结合严格区分开来。
　　《探寻“共和”之真谛——对“共和”十义的学术考察》一文认为，自古及今，“共和”先后具有十个基本含义：一是众人或多数人之治；二是公民政治；三是法治；四是以中庸（适度）为德政；五是中产阶级统治；六是混合宪制；七是权力制衡；八是代议制或代表制民主；九是以多元社会文化为背景的公共政治领域；十是世界共和国亦即将共和制应用于世界体系。其中，民主共和制是与虚君共和制、贵族共和制相对应的共和制，是我们国家与世界政治制度的唯一合宜的选择。
　　在《行为逻辑论纲》一文中，我提出所谓“行为逻辑”，试图通过人的行为的逻辑分析即因果分析，探讨人的行为的规范化和制度化问题。首先，行为逻辑是政治哲学的第一前提。政治社会是一个行为集合体，政治哲学是一个动名词体系。行为的逻辑研究以悬置行为的心理蕴涵为前提。其次，行为是组成政治社会的基本单元。行为包括涉物行为和涉人行为，分为原子行为和分子行为，原子行为分为动作行为和操作行为，不可化约；分子行为是原子行为的复合。原子行为间可以进行与运算、或运算、非运算。行为的因果关联形成行为链。行为链由对象行为（事件）、前行为和后行为构成。观测行为和观测中的证据链是对象行为（事件）和行为链的直观；描述行为和描述中的证据链是观测行为和证据链的表达。最后，行为规范是行为的准则，界定行为方式；制度安排是规范的体系，界定生活方式。行为善恶、生活好坏趋向证明规范、制度有无合法性和正当性。
　　马克思主义哲学是我的学科、专业、研究方向。本书第四部分五篇论文跨越上述三个时期，代表了本人这一方面的思考，是谓“意识形态”。
　　《马克思主义文化精神及其中国化、现代化》一文将马克思主义文化精神规定为“斗争”、“团结”和“理想”三个主题，认为马克思主义核心问题的本来含义是生存论，但“生存论中心”却在而后解释中被“认识论中心”所遮蔽。马克思主义理论和无产阶级实践之间构成了一个基本悖论：先进的西方（如英美法德等）革命失败，落后的东方（如俄中等）革命胜利。马克思主义文化精神与中国传统文化精神的契合点是斗争精神、社会本位和历史理想。革命和建设之间同样构成了一个基本悖论：无产阶级生存境遇和生存状态的改变导致正统马克思主义的教条化和实用化。只有复明“生存论中心”，才能重建马克思主义文化精神。
　　《马克思主义的民间立场和田野研究》一文从意识形态、理论体系和文化现象三个基本视角来看马克思主义。它们分别蕴涵着“官方立场”、“知识分子立场”和“民间立场”。“官方立场”通常从“政治语用学”或“政治解释学”的视域来阐释马克思主义。“文本研究”、“版本研究”以及“比较研究”往往是“知识分子立场”的表现。本文所提出的“田野研究”，是在“民间立场”上借用人类学、民族学术语提出的马克思主义研究方法论，它主要把马克思主义当作一种文化现象，揭示内化积淀于民众心理状态、渗透附着于民众生存状态和影响着人们的日常生活方式的马克思主义文化精神。
　　《无产阶级政治实践合法性的理论论证——马克思主义政治哲学探析》一文认为，马克思主义政治哲学是马克思主义所主张的无产阶级政治实践合法性（或合法化）的理论论证（或辩护），其研究方法是论证逻辑研究。马克思主义政治哲学的两种论证逻辑，一是“生活论、实践论”论证，二是“历史观、自然观”论证。“生活论、实践论”论证被“历史观、自然观”论证所遮蔽，导致了以后马克思主义的教条化和实用化。晚年马克思和恩格斯的论证模式，一是“阶段论”论证，二是“国情论”论证。二者扬弃了以往论证所存在的普遍性的形式，采取了特殊性的形式，导致了某种“悬置论”（亦即信仰和理想的悬置）态度，从而导致了一种不是批判和革命，而是为现存世界作辩护的保守态度。
　　《实践唯物主义的两个还原——从物质还原到实践还原》一文认为，实践唯物主义“拒斥”或“超越”了形而上学，转向政治哲学。实践唯物主义将对象世界理解为人类本质力量和社会关系的表现，它的体系和方法的核心是两个还原：一是物质还原，将意识现象还原为物质现象；二是实践还原，将物质现象还原为实践活动。只有这样一种理解方式才能揭示与精神现象学相对应的物质现象学或实践现象学的蕴含，以及实践唯物主义作为共产主义的政治哲学蕴含。
　　《从名词体系到动名词体系——唯物史观的一个完整表述》一文认为，在唯物史观里，名词体系表征物质现象，动名词体系表征人类本质力量及其社会关系。动名词体系比名词体系更根本、更重要，反映了实践唯物主义（唯物史观）政治哲学的本质特征。两个体系构成了唯物史观的一个完整表述。唯物史观所谓社会形态不是经济、政治、文化三重结构或者经济基础和上层建筑的统一，它是自然、经济、社会、政治、文化亦即物质生产方式、人类自身生产方式、社会交往形式、政治交往形式、精神生产方式五重结构具体的、历史的统一。随着每一结构地位和作用的变化，依次出现自然社会形态、市民社会形态、人类社会形态。阶级是社会结构的组织单元，不是经济范畴，而是社会范畴，它的划分标准不是经济标准，而是社会标准。
　　“附录”部分包括两篇论文，从中可以考察我的研究的思想、学术和文化环境，以及这一环境对我的刺激以及我对这一环境的反应。
　　《从思想转向、学术转向到文化转向——中国大陆30年马克思主义哲学的回顾与展望》一文提出，三十年（1978—2008）马克思主义哲学经历“思想转向”、“学术转向”、“文化转向”三个基本历史发展阶段。“思想解放”、“思想启蒙”都是意识形态转向。学术转向意味着当代中国大陆马克思主义哲学学术自主化的实现。在学术思想层面上关照马克思主义的文化形态，才能实现马克思主义的文化自觉，更进一步推动马克思主义哲学的改革、开放和持续发展。
　　筑土为坛自序  《学术突围：重构当代中国学术话语》一文认为，人文社会科学的规范化和制度化，就是其自主化。20世纪90年代以来，当代中国大陆人文社会科学学术转向意味着当代中国大陆人文社会科学学术自主性以及学者职业化身份转型的实现；学者借助学术规范获得了某种合法性，从而合法地占有学术资源，合法地行使学术权力。学术的规范化和制度化原本是从依附于意识形态的状态中获得自主的路径，结果，刚刚砸碎锁链的学术，反而陷入思想的真空。这是一次学术异化。而民间思想、个体学术则是扬弃学术异化的必由之路。所谓学术突围，就是突破学术规范与学术制度的“围城”，实现体制学术与民间思想、个体学术间互动。在这种互动中，既要保证体制学术的核心地位，又要在整个学术体系中，发挥民间思想和个体学术的优良作用。
　　学术在于积累，思想在于创新。惭愧的是，与学界同辈比，在学术积累上，我是薄弱的，既不能贯中西，亦不能通古今；在思想创新上，我是贫困的，既不能填补空白，亦不能进入前沿。唯一可以相信的是我对于学术和思想始终一贯的诚实和认真。
　　但愿我的工作能够贡献当今中国学术与思想于万一！

程广云
2015年3月12日于北京

文化精神

　　人：宇宙的“本质镜”
　　“本质镜”说的两则要义是：（1）事物的现象作为事物的“本质镜”；（2）人或人的意识现象作为物质世界（宇宙）的“本质镜”。
　　“本质镜”说的基本观点是：任何一种事物，其现象和本质之间的内在矛盾，在其发展过程中，都必然表现为外在矛盾。在矛盾的低级阶段，事物之间各以其自身的现象互相反映其他事物的本质。而在矛盾的高级阶段，则总会出现这样一种极其个别的、特殊的事物，它以其自身的现象反映其他事物的本质，从而成为其他事物的一般的、普遍的尺度，而一切事物的差异性则在这一事物的同一性中消失了。本文称反映其他事物本质的事物的现象为“本质镜”。而整个物质世界（宇宙）的“本质镜”则是人或人的意识。
　　“本质镜”说的实质是将主体反映建立在客观反映的基础上。“本质镜”说表明，事物的本质只有表现在事物的现象中，人或人的意识才能从这一事物的现象中反映那一事物的本质。并且，整个物质世界（宇宙）的本质，最终表现在人或人的意识的现象中。
　　“本质镜”说的关键是将反映论与本质—现象辩证法结合起来。物质世界（宇宙）的普遍联系和永恒发展为本质与现象之间的辩证转化提供了背景。而本质与现象之间的辩证转化又是反映的基础。正是这样，“本质镜”说实现了本体论（唯物论）、方法论（辩证法）、认识论（反映论）三者之间的一致。
一
　　“本质镜”说作为一种哲学理论假说，首先有其事实根据。
　　在《〈政治经济学批判〉导言》中，马克思指出：“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。反过来说，低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。”《马克思恩格斯选集》第2卷，中共中央编译局编，人民出版社1995年版，第23页。
　　文化精神人：宇宙的“本质镜” 在《劳动在从猿到人的转变中的作用》中，恩格斯指出：“正如母体内的人的胚胎发展史，仅仅是我们的动物祖先以蠕虫为开端的几百万年的躯体发展史的一个缩影一样，孩童的精神发展则是我们的动物祖先，至少是比较晚些时候的动物祖先的智力发展的一个缩影，只不过是更加压缩了。”《马克思恩格斯选集》第4卷，中共中央编译局编，人民出版社1995年版，第383页。
马克思和恩格斯的这两段话具有重要的方法论意义：
　　首先，这里揭示了从低等动物和高等动物到人的进化、发展过程。在这一过程中，每一低级阶段的事物都表露了高级阶段的事物的征兆；而每一高级阶段的事物则都重演了低级阶段的事物的进化、发展。高级阶段的事物对于低级阶段的事物的简略而又迅速的重演，正是事物自己认识自己、自己反映自己的表现，正是低级阶段事物的本质在高级阶段事物的现象中的自我认识、自我反映。
　　其次，正是由于高级阶段的事物以其自身的现象反映其他低级阶段的事物的本质，因此，主体——人的意识只有通过直接地反映对象——高级阶段的事物的现象，进而才能间接地反映其他对象——低级阶段的事物的本质。
　　最后，马克思和恩格斯的这两段话同时表明了事物的这一自我认识、自我反映过程的客观性和普遍性。
　　这一切就已经表明了“本质镜”说其实是马克思主义哲学（唯物论、辩证法、反映论）的本来含义。这一点在马克思《资本论》中得到了更加明确的表达。
　　马克思《资本论》第1卷第1篇第1章讨论了商品的内在矛盾：使用价值和价值之间的对立在交换中如何转化为商品的外在矛盾：相对价值形式和等价形式之间的对立，以及最后如何凝固为一般商品和特殊商品——货币之间的对立。马克思称处于等价形式的商品的使用价值（自然形式）为反映其他处于相对价值形式的商品价值（社会形式）的“价值镜”，以及作为特殊商品的货币的使用价值（自然形式）为反映一般商品价值（社会形式）的“价值镜”《马克思恩格斯选集》第2卷，中共中央编译局编，人民出版社1995年版，第126、129、132页。。在简单的、个别的或偶然的价值形式中，相对价值形式和等价形式还互相反映；在总和的或扩大的价值形式中，同一相对价值形式却在众多等价形式中得到反映；而在一般价值形式以至货币形式中，众多相对价值形式则在同一等价形式中得到反映，而货币则是一切商品的等价物——“价值镜”。
　　众所周知，《资本论》既是一部经济学著作，也是一部哲学著作。而将马克思上述经济学术语翻译成哲学术语，将使用价值和价值之间的关系以及相对价值形式和等价形式之间的关系理解为现象和本质之间的关系，则可以在更广大的范围内运用同一观点（如前所述）。本文正是借鉴“价值镜”概念而提出“本质镜”概念的。
　　在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》、《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》第1卷第1章中，马克思运用同一观点考察了个人和社会、阶级、国家等的关系。马克思的观点可以表述如下：社会是个人的本质的表现。个人的社会本质，在阶级社会里，以虚幻的集体或虚幻的共同体的形式（阶级、国家等）来表现，特殊阶级（统治阶级、革命领导阶级）是社会的普遍代表；只有在共产主义社会里，才能以真实的集体或真实的共同体的形式（自由人联合体）来表现。《马克思恩格斯选集》第1卷，中共中央编译局编，人民出版社1995年版，第12~13、14~15、56（60）、84~85、99~101、119页。
　　以上叙述表明：第一，“本质镜”说是马克思主义哲学（唯物论、辩证法、反映论）的本来含义；第二，广泛存在于自然界、人类社会和精神领域中的事实证明了“本质镜”说的客观性和普遍性。二
其次，“本质镜”说作为一种哲学理论假说，同时有其科学根据。
　　近年，运用现代自然科学成就丰富、发展马克思主义哲学形成了一股热潮。用信息论来重新解释反映论就是其中一个典型例证。笔者赞赏这一研究方向，并且主张更进一步，用宇宙全息统一论王存臻、严春友：《宇宙全息统一论》、《宇宙统一科学》，山东人民出版社1988年版。来重新解释反映论。
　　宇宙全息统一论揭示了一系列宇宙全息律。我们以宇宙全息重演律（它代表了宇宙在时间一维上的全息律）和宇宙全息同构律（它代表了宇宙在空间三维上的全息律）为代表来说明。
　　宇宙全息同构律表明宇宙作为一个有机整体，各个部分以及部分、整体之间的全息同构关系。例如，在宇宙太空中，小到基本粒子、原子、分子，大到太阳系、银河系、星云系，相互之间就表现了一种全息同构关系，即结构上的相似性。
　　宇宙全息重演律表明宇宙作为一个进化序列，各个层级之间的全息重演关系。例如，人类个体胚胎发育史是人类进化史的缩影，二者之间就表现了一种全息重演关系，即过程上的相似性。
　　宇宙全息同构律与宇宙全息重演律一致。结构中的最高、较高层次（或中心层次）往往是过程中的最后、较后阶段；结构中的最低、较低层次（或边缘层次）往往是过程中的最早、较早阶段。宇宙（空—时四维）在时间一维上的全息正是它在空间三维上的全息，而在空间三维上的全息又正是它在时间一维上的全息。
　　依据宇宙全息统一论，宇宙的全息性是绝对的，即宇宙的任一部分都全息了宇宙的其他部分以及宇宙整体。但是，宇宙的全息度是相对的，即宇宙的任一部分对于宇宙的其他部分以及宇宙整体的全息，都按照时间、空间和其他方面的远近有所不同，表现为全息不全或全息特化。
　　全息度的高低表现为信息的显态或潜态的差别，即信息的确定性（确定度）和模糊性（模糊度）的差别。
　　从结构上说，凡处于结构中的最高、较高层次（或中心层次）者，其对于整体的全息度最高或较高；凡处于结构中的最低、较低层次（或边缘层次）者，其对于整体的全息度最低或较低。此外，各个部分之间，凡处于较近层次者，相互之间的全息度较高；凡处于较远层次者，相互之间的全息度较低。
　　从过程上说，凡处于过程中的最后、较后阶段者，其对于整体的全息度最高或较高；凡处于过程中的最早、较早阶段者，其对于整体的全息度最低或较低。此外，各个部分之间，凡处于较近阶段者，相互之间的全息度较高；凡处于较远阶段者，相互之间的全息度较低。
　　全息律揭示了宇宙的普遍联系，而信息潜—显律则揭示了宇宙的永恒发展，同时也揭示了本质与现象之间的辩证转化（即本质在现象中的由潜到显或由显到潜的转化）。反映作为信息的传输和反馈，正是奠基于全息律和信息潜—显律上。由此，我们用信息论和宇宙全息统一论重新解释了反映论。