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西方古代的天下观

作者:刘小枫编

译者:杨志城、安蒨 等

ISBN:978-7-5080-9495-3

出版时间:2018-08-01

开 本:大32开,148mm*210mm  页数:400页

定价:¥88

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图书详情

  《西方古代的天下观》是《从普遍历史到历史主义》(华夏出版社,2017)一书的姊妹篇,前者接续后者,继续向前追溯“普遍历史”的历史。
  全书分两个单元。第一单元以两篇希腊化时期的原典起头,后接两位当代西方古代史权威学者关于西方古代史书的论文。随后五篇论文聚焦于如下问题:“普遍历史”或“世界史”书写的出现,与亚历山大大帝梦想打造的帝国以及随后崛起的罗马帝国有怎样的历史关系?普遍历史观反应了当时的西方智识人和帝王怎样的“天下”观?
  在拉丁基督教的视野中,古希腊罗马智识人的“天下”观具有了新的含义。第二单元以第二罗马帝国,即基督教帝国奠立时期的尤塞比乌斯起头,以12世纪罗马教廷的帝国式权力即将达到顶点前夕的约阿希姆收尾。在20世纪的历史哲学大家斯宾格勒和沃格林看来,这位约阿希姆决定性地影响了近代欧洲人的“普遍历史”观。

章节目录

编者说明(刘小枫) / 1
第一单元从希腊化王国到罗马帝国
珀律比俄斯  罗马的兴起与天下一统 / 2
狄俄多儒斯  论共通史 / 7
莫米利亚诺  史学的书面传统和口述传统 / 17
沃尔班克    纪事与肃剧 / 27
斯蒂尔      从亚历山大的功绩看征服世界与世界和平 / 61
克尔斯特    古人的天下观及其政治与文化含义 / 118
莫米利亚诺  普遍历史的诸起源 / 140
努涅兹      公元前4至前2世纪出现的普遍历史写作 / 167
福格特      古罗马的地球 / 189

第二单元基督教与帝国
厄格尔      尤塞比乌斯历史神学中的皇帝和教会 / 218
霍恩        奥古斯丁与历史书写、历史哲学及历史意识 / 241
努斐伦      超越罗马:普遍历史与外方人 / 262
约阿希姆    三位一体的历史含义 / 288
丹尼尔约    阿希姆:《启示录》中的历史模式 / 310
克努       十二世纪的神学与新兴的历史意识 / 338

作者简介

        编者刘小枫,一位引领时代思想和学术的学人。1986年以《诗化哲学》蜚声学界。1988年发表《拯救与逍遥》,1993年取得神学博士学位,受聘香港中文大学中国文化研究所研究员及北京大学比较文学研究所兼任教授,创立大型译丛“历代基督教思想学术文库”。此期出版《现代性社会理论绪论》和《沉重的肉身》两部名著,在学界影响广泛而深远。
        2002年起创立大型译丛“西方传统:经典与解释”和“中国传统:经典与解释”(总共已出400余种),及“经典与解释辑刊”(已出刊49辑),出版专著《拣尽寒枝》、《重启古典诗学》、《施特劳斯的路标》等著,赓续晚清以来中国学人认识西方学术传统的未竟大业。
        2009年起迄今任中国人民大学讲师,发表《凯若斯:古希腊语文读本》、《共和与经纶》、《设计共和》、《比较古典学发凡》、《古典学与古今之争》、《柏拉图四书》等,为开拓古典学研究贡献卓著。

编辑推荐

        世界史,或称全球史、普遍史,如今已成热门的研究主题。但这个概念本身有一个长期的演变过程。《西方古代的天下观》是《从普遍历史到历史主义》(“西方传统 经典与解释:世界史与古典传统”华夏出版社,2017)的姊妹篇,为你完整讲述这个漫长而生动的故事。
        此书也是编者近年来钻研世界历史所走过的思想足印,我们也可以跟着古代这些伟大的灵魂,一起来认识历史的历史。

书摘插图

为你讲述“普遍历史”的故事
               ——从古希腊罗马到基督教时代


世界事务的要害不在于烦琐的国际事务,而在于理解世界本身。
                                                   ——刘小枫

珀律比俄斯:
        如果往昔的编年史家忽略了赞美探史本身,那么,对我来说,兴许有必要向每个人推荐这种探究,从而欢迎这样的论述。因为,就校正世人的行为而言,最有效的莫过于关于过去事件的知识。但是,所有史家毫无例外地在其著作的开端和终点宣称:不仅就政治事务而言最真实的教育和训练是探究历史,而且就培育高贵地忍受机运之无常的能力而言,最好且唯一的教师也是关于别人命运突转的记述……选择叙述的事件拥有不寻常的特性,足以激起每位读者——不管是年轻还是年老的读者——阅读这部纪事的兴趣。毕竟,有谁会如此愚蠢或懒惰,竟然不想弄懂罗马人如何以及凭借何种政制,在不到53年的时间里,就成功地让几乎整个天下屈服于他们的单一统治了呢?——这是前无古人的成就。
        (莫米里亚诺语)珀律比俄斯之所以成为书写普遍历史的史家,是因为他认为自己严肃地置身于一系列看起来真正影响了整个世界的政治和军事事件之中。根据珀律比俄斯的说法,罗马人创造了普遍历史,靠的是征服世界,或者靠直接或间接影响整个世界的未来。这意味着,珀律比俄斯绝不是把普遍历史视为发现一切人之为人所共有的行为范式。在珀律比俄斯看来,普遍历史在某个确定的日期成形,比如说在第二次布匿战争时,即大约在公元前220年,因为,那个时候标志着一个新的历史发展阶段。珀律比俄斯并不熟悉那种从人类起源开始的普遍历史观念,然而,他会欣然承认,在更遥远的过去,某些历史情况已经把人类带到一个接近政治统一的处境,而且某些史家已经看懂了这种困境,因而以某种近乎写作普遍历史的史家的自我意识来审视种种史实。

狄俄多儒斯:
        如果一个人竭尽所能记录从最古老的时代到他所在的时代之间整个天下的事情(只要还记得这些事情),那么,尽管只是某一个城邦的事情,他所要承担的显然还是一项艰巨的任务;但是,他将会为那些热爱阅读的人作出一篇具有极大价值的论述……大体而言,具有这种性质的史书必须被认为在同等程度上超越其他所有史书,因为,完整的历史相较局部的历史更有用,连续的历史也比不连续的历史更有用;另外,一件日期已经严格确定的事情,也比一件不知道在什么时间发生的事情更为有用。

从希罗多德到修昔底德(莫米利亚诺语)
        作为一名史学家,希罗多德关心的问题明显不同。对他来说,更重要的是收集新的事实,并提供全面一致的事件陈述,而不是评判那些已知的东西,或审查个别性事件,并断定其真实性。作为一个事件收集者,希罗多德义无反顾地走向了希腊人和外夷的口述传统;与书面文献相比,他更看重活生生的人的叙述……
        希罗多德成为史学之父,乃是由于修昔底德的含蓄认可;而人们认为他不可信赖,同样源于修昔底德的裁断。换句话说,希罗多德在古代的声誉,基本上取决于修昔底德对史学趋向所施加的影响……
        事实上,众所周知的是,修昔底德在方法上对史学的确定性标准所持的异议,在于其生活旨趣上的不同取向。修昔底德关注的是政治生活,正是在这里,他发现了人类努力的意义。他认为,通过理解当下的政治生活及其军事后果,自己也就理解了人类的恒久本性。他的叙述几乎完全没有涉及异邦、异常事件(瘟疫除外)、名人轶事、神话祭拜,以及因美好和伟大而引人注目的那些纪念性遗迹的信息。他竭力将伯罗奔半岛战争理解为对人性的总结,以至于他毫不怀疑有关其方法的任何前提。
        一旦那种可以追溯到修昔底德时代的古文物研究与史学之间的二元区分已经消失或即将消失,人们就会更容易地意识到,站在希罗多德、修昔底德及其希腊罗马学生肩膀之上的现代史学擅用了一种方法,这种方法非常适用于以口述为基础的史学,但并不适合利用档案、语言材料、考古发掘和系统化考察所进行的研究。对修昔底德方法的背离,如今已是既成事实;这也让我们得以了解到,当我们参照希罗多德来严格界定修昔底德的史学方法时,我们失去了多少,又得到了多少。但就因为这样,我们就更有必要回到希罗多德和修昔底德,如果我们想要明白当代史学有多么不同的话。从文艺复兴以来,我们当代的史学首次成了一种非希腊(non-Greek)的史学,尽管它仍然受希腊的“探寻”精神所激发。

亚历山大的“天下”意义
        (普鲁塔克语)神给世界送来了亚历山大,假如神没有过早召回亚历山大的灵魂,那么,一种无以伦比的法则将会统治全人类,他们将望向一种——也是同一种——公正,如同望向同一束光芒。但是现在,世界上没有见过亚历山大的地方,仍然不见阳光。

古希腊到罗马的“天下观”,及基督教后来的继承
        (克尔斯特语)中世纪基督教世界从古人那里继承了一笔意义深远的广博遗产,这就是“天下”的观念。天下,是一个由共同的法律凝聚起来的大一统的文化世界,人类在其中被联合成一个不可分割的整体。这样的世界构成一个有组织的整体,包括人类的全部生活,世俗的与宗教的。按照中世纪晚期的“双剑论”学说,世俗与宗教权力被两柄剑相互分开,其实二者不过是同一个共同体的两面而已。这个共同体承载并守护着个人,同时又通过法律约束个人的生活。个体生活都被安置、整合进这个全面而统一的有机体之中。在某种程度上,这个有机体是最高机构,它意味着牢不可破、无法逃脱的秩序对于这个世界而言终究是被给定的。
共同体通过其秩序规则而具有绝对的约束力,承载这一观念的思想,并不是从原初基督教中生发出来的,而是诞生自古希腊文明的土壤之中……我们现在则要说明,这样一个原本是地理方面的思想如何成为政治和文化思想,以及这一思想在这个转变过程中又带来了什么样的影响……
        古希腊哲学不辞辛劳,创造出形式各异的关于一体宇宙的图景。一体宇宙这一观点在我们今天已司空见惯,可是,过去却需要多么强大的哲学抽象力,需要它多么勇敢地冲出民间宗教观、冲出那些独断专横的渺小世界啊——这些世界用法律约束个人,想把个人牢牢吸引在它们的圈子里!
        一种普遍的哲学宗教诞生了,它设想有一个一体的神性存在,这不意味着别的,正是一体地充盈着(einheitlich durchdringend)世界的基本原则,或一体地统领着世界的普遍法则的化身。这场世界观的革命,引发了人生观和人生方向的剧烈转变。一个广博而大全的世界逐渐成形,通过普遍的法则将单个人结合在一起。这法则在理性思想中得到佐证,作为未成文法,它也能够凌驾于个别城邦的特殊法律之上。传统的城邦世界必须站在思考着的、具有理性认知的个人讲坛前为自己辩护,而个人则越来越以普遍世界为准绳,力图以思考的方式来把握普遍世界。
        ……
        大一统就此完成,后续发展都深受其影响。天下之民结为一个相互依存、被统一组织起来的整体,这个圈子已经封闭完整。大一统虽然没有完全消灭新萌发的独特生活的自由和自主,但却越来越加大力度致力于征服诸种丰富多彩的构成,从而向人类施加了一些重压。因此,我们更不应忽视大一统观造成的重大文明意义。对于我们历史上的文化生活至关重要的是:那些特殊的政治和文化世界因其特殊性而宣称对人有唯一的统治权,并因其偏狭片面的局限性使人们结成的各共同体之间相互封闭;但这样的世界被废除、消融进一个整全广博的普遍世界之中,这个普遍世界把所有可开化人类都卷入它具有绝对约束力的共同体圈子之内……

基督教的普遍历史景观:尤塞比乌斯、奥古斯丁、约阿希姆
        尤塞比乌斯。(厄格尔语)……尤塞比乌斯政治神学思想发展的清晰轨迹。在第一阶段,他将来自上帝的使命——实现基督在尘世的统治——完全委托给教会;在第二阶段,他承认除教会以外,帝国对于实现这一任务也承担了一些外在的、符合神意的辅助工作;第三个阶段,即在君士坦丁统治时期的作品中,他将属于教会的一些特定任务同时也赋予了皇帝。在所有时期,尤塞比乌斯都试图将他的政治神学思想和他的历史神学理论相结合,使之成为一个体系。正因为如此,我们不应当把他看作一位政治宣传家,而应看作第一位政治神学家,他符合这一称谓的全部内涵。
        奥古斯丁。如同适当的个人教育一样,对于全人类,或者至少对于上帝的子民来说,其经历的历史发展过程类似于个人的成长阶段,即逐渐从尘世过渡至永恒,从可见的提升为不可见的。
        (霍恩语)《上帝之城》既不是史实记录,也不是带有强烈倾向性的历史书写;既不是历史哲学,也不代表怀疑论的清醒态度;既不是形而上学的和古典的世界观,也不是终末论式的弥赛亚主义。它超越了上述二元对立。这一独特的中间立场也许影响了中世纪的编年史传统(尤其是奥托)以及思辨式的历史哲学(约阿希姆,波舒哀),此外,它也许还预示了现代的历史观念和偶然性观念。然而,我们亦不能将奥古斯丁的思想与上述观点一概而论。
        约阿希姆。(丹尼尔语)约阿希姆长老属于一个跟奥古斯丁和约翰迥然不同的时代。历史在他那里有了不同的意义:基督徒的最终目标仍是进入超历史的永恒,但上帝对人类的计划却要在一个从过去和现在进化而来的历史性的安息中完成。历史的发展模式不再是恶不断累积,然后宇宙性的大灾难降临,然后一个全新的开端到来;相反,在约阿希姆看来,历史会通过净化性的灾难从一个阶段迈向另一个更好的阶段……
约阿希姆以同一条根上长出的三棵树来理解三个阶段:圣父阶段、圣子阶段、圣灵阶段……每棵树有自己的发苗期、成熟期和最后的衰败期。发苗期树自己从根部向上生长,成熟期则结出枝叶果实。基督复活以前,犹太人只能明白旧约的字句,尽管圣灵也特别在先知以利亚、以利沙身上以及属灵人里面运行;基督复活以后,教会不但明白两约的字句,也在某种程度上明白了字句中的属灵含义,因为基督已为门徒差来了圣灵……约阿希姆笔下的第三阶段的确是集体性的、发生在地上的以及全盘规模的。但是,它固然是已经迫近的,却并非突然到来的;它固然明显是上帝的作为,却并非神迹式的,而是从之前的历史进展中生长出来的。

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