这是文森教授花了二十多年心血完成的一部系统研究埃克哈特的学术专著，可以说是迄今为止英语学界中资料最丰富、论述最缜密的著作。全书分为三章：第一章“上帝的无执”，第二章“由爱而一”，第三章“神圣转化”。全书紧扣埃克哈特思想中最具特色的一个概念“无执”，按照自上而下即从神性到人性的结构，细腻分析了埃克哈特对上帝本质、关系、三位一体、神格、道成肉身、世界之永恒性、造物主与被造物的关系、神性与人性的关系等一系列问题。作者提出了富有洞见的思考，并将埃克哈特这些不落俗套，甚至惊世骇俗的观念纳入基督教神学史的脉络中，从而把中世纪经院神学与先前的教父神学在思想上的衔接与发展清晰准确地呈现在读者面前。

　　马克斯·文森是英国国王学院神学与宗教研究部教授，研究方向为神学史，研究兴趣为教父学，著有《无执之道》。

　　他是托马斯·阿奎那的师弟，却对其思想体系进行了惊世骇俗的改革。他是西方神学三位一体体系最伟大的叛逆者和创新者，却被封为异端，历经数百年的孤独和沉寂。德国学者文森以通达晓畅的语言，带你走进中世纪神秘主义大师埃克哈特的世界。

　　这是西方神秘主义向东方禅修理想的盛情邀约，入世精神对出世思想的激烈反驳。在埃克哈特的世界里，伟大不再是内向的拥有，而是拥抱外在的世界，向这个世界给出自己。

　　按照埃克哈特的理解，本源自身不是别的，正是无执——一个创造性的原理，它不会聚焦于自己，而是把自己全部给出，它是所有事物的发动者。……本源之理不以自己为中心，它想成为多，成为这个世界。

——文森

在禅的意境里，平常不是平庸，平常之中有深秘。这一点，我们在埃克哈特的神学思想中找到了类似的提示。埃克哈特建议他的听众不要逃离外面的世界，而应该获得一种清晰的对内在生命的认知。

——龚隽，中山大学哲学系教授

中译本导论（摘录）

　　在汉语世界，埃克哈特大师的名字总是跟神秘主义联系在一起。经由日本学者铃木大拙的那本流传甚广的小册子 《耶教与佛教的神秘教》，东方的学者一般会接受铃木的观点，把埃克哈特看成是一位出自基督教传统的神秘主义大师，他的思想带有明显的东方神秘主义色彩，跟天主教罗马教廷的教义相左。铃木对埃克哈特的这种印象不能说全无道理，公允地说，铃木的书揭示的只是冰山一角，他在书中引用的文献基本上全部来自埃克哈特的布道书，而这些用中古德语宣讲的布道书是由听众凭记忆整理出来的，并非他本人完成，所以布道书并不是他的思想最精确的表达。真正能反映埃克哈特思想深度的作品是他的拉丁文著作，最著名的就是他的《三部集》。他最初的计划分三部分：1）命题集；2）问题集；3）《圣经》注疏。可惜这部鸿篇巨著没有竣工，只有部分手稿被保留下来。

　　作为公认的神秘主义导师，埃克哈特对人类语言的局限性当然有切身体会，但是像西方思想史上许多大师一样，埃克哈特自始至终都没有放弃用富有创造性和冲击力的语言，尽可能清晰准确地表达他的神学与哲学思想。即使我们相信埃克哈特思想的原创性源于他个人的神秘灵修体悟，相信在他那里语言仅仅作为传道工具而被使用，但至少我们可以看到，他从来没有以“不可说”为借口，放弃系统地思考、言说那“不可说的”。作为巴黎大学的神学教授，他一直在努力地将自己的创见融入他所属的思想传统，并且以注经的方式，试图丰富、深化这一解经学传统，而不是简单地以他个人的宗教体验为依据来消解圣典的权威性与合法性。对于语言与思考的锲而不舍可能是埃克哈特与我们理解的东方神秘主义、反智主义之间存在的一个重大区别，这一点在埃克哈特的拉丁文著作，特别是他的《圣经》注疏中体现得非常明显。可能因为这些拉丁文作品还没有被译成中文，汉语世界对埃克哈特的研究仍然聚焦于他的灵修学与灵性学。本书虽然也涉及灵修与灵性问题，但重点是阐述他的哲学与神学。

　　像作者在中文版序中指出的那样，本书邀请读者加入对话，所以对书中观点的解读也一定是多元的。译者将对本书的理解都融入翻译之中，在此对书中的细节不作过多评述，以免“误导”读者。这篇导论的主要内容是介绍埃克哈特的生平与相关的学术背景，以便读者更好地契入这个相对“冷僻”的思想领域。

　　埃克哈特于1260年生于德国图林根州的小镇霍赫海姆，少年时代即进入埃尔福特的多明我会修道院学习。1277年这位多明我会的青年才俊被送到当时的最高学府巴黎大学攻读艺术，接受语法、逻辑与修辞三方面的专业训练。之后回到科隆，于1285/1286年间在教团的高等学院攻读神学。这座学院的创办人就是德高望重的大阿尔伯特，他最得意的弟子托马斯·阿奎那也曾在这里学习。1293/1294年，埃克哈特开始在巴黎大学讲授彼得·伦巴德的《教父论句集四书》，住在他的同门师兄托马斯曾经住过的地方。1294年埃克哈特回到埃尔福特，开始担负教牧与教会管理职务，直至1298年。在埃尔福特的多明我会修道院，埃克哈特宣讲了他的《教诲录》，几篇流传下来的德语布道书也是这一时期的作品。

　　1302/1303年埃克哈特第一次当上了巴黎大学的神学教授，另外一个神学教授席位留给了方济各会的邓斯·司各脱。埃克哈特的前三个《巴黎问题》都在这一时期产生，同时他也开始用拉丁文撰写《圣经》注疏以及布道书，最有影响的拉丁文布道书可能是埃克哈特于奥古斯丁纪念日对奥氏思想的阐述。1303—1311年，埃克哈特被教团委以重任，同时担任萨克森教团大主持与教士联合会监事。1311年埃克哈特重返巴黎大学，第二次坐上神学教授这把交椅，在所有经院神学家中，只有他与托马斯·阿奎那享有这一殊荣。而这时邓斯·司各脱已经离世，埃克哈特的学术地位与声望达到顶峰。阐述自然哲学的第四、五个《巴黎问题》在这一时期完成。

　　离开巴黎之后埃克哈特被教会派到斯特拉斯堡，担任更繁重的教牧工作，这一任命可能涉及多明我会与教皇之间的微妙关系。埃克哈特在1313至1323年间的教牧职责包括对莱茵河畔的自由灵修团体布道，在斯特拉斯堡的这十年间，埃克哈特开始用大众化的口语即中古德语向这些没有接受过神学训练的听众讲述他那极易被误解、被歪曲的神学。这一大胆的举措给他日后的“异端”罪名埋下了伏笔。埃克哈特的两个追随者苏索与陶勒也都在这个地区认识他。他现存的德语布道书几乎都在这一时期产生，短文《论主的慰藉》与《论高贵者》也在这一时期写成。

　　从1324年起埃克哈特在科隆的多明我会教团高等学院从事教学工作。1326年科隆教会开始对他的思想与言说进行审查，9月20日教会第一次传讯埃克哈特，对他布道书中的一些语句作神学鉴定，次年埃克哈特被再度传讯。1327年2 月13日埃克哈特在科隆的教堂作无罪声明，他在辩护书中指责他的对手因愚蠢而误解他的教理，而且特别强调“错误”跟“异端”是两回事，前者跟一个人的理解力有关，后者则关乎一个人的意志或意愿（will）。他自己可能会因为思维能力有限而出错，但他不可能是个异端。2 月22日埃克哈特前往阿维尼翁，向被流放到那里的教皇约翰二十二世面陈此事，陪他一同前往的有教团大主持与另外三位讲师。1328年初埃克哈特去世，地点很可能就在阿维尼翁。1329年教皇约翰二十二世正式签发训谕《在主的耕地上》，埃克哈特的思想被教廷正式判为异端。
　　可以看出，埃克哈特不是一般意义上的神秘主义者，他是一位经院神学家，也是一位虔诚的基督徒，他一方面从事繁复的神学研究与经典注疏，同时参与管理教会的事务，还要定期为信徒们布道，在灵修上给他们（包括女信徒）具体的指导。用今天的话说，埃克哈特是学者、教父与精神导师，在他的精神世界，哲学、神学与灵修三者融为一体。鉴于此，对埃克哈特的研究必须兼顾他用经院神学术语写成的拉丁文著作，以及他用口语宣讲的布道书。

　　本书就是在娴熟掌握埃克哈特的拉丁语与德语著作的基础上展开的研究，此外作者还参考了近年来研究埃克哈特的学术成果（德、法、英三种语言）。由于作者在教父神学与中世纪神学领域造诣颇深，使得本书在分析埃克哈特思想的同时也涉及大量的西方神学史与哲学史资料。就参考文献而言，这是迄今为止在英语世界中出现的资料最丰富、论述最细密的一本系统研究埃克哈特的学术专著。

　　本书以埃克哈特的中心概念为起点，来勾勒基督教神学与哲学史的思想脉络，把一个概念在思想史上极其复杂的逻辑演进过程交代得十分清楚。以第一章第一节为例，作者以“关系”概念作为埃克哈特哲学与神学的转折点，细腻地描述了这个概念在基督教三位一体神学体系中的发展线索，告诉我们这个概念如何在埃克哈特的思考中产生实质性的突破，并最终把他弹射出托马斯的体系之外，而没有被定格在新柏拉图主义的思维模式中。

　　就整体结构而言，全书紧扣埃克哈特思想中最具特色的一个概念“无执”（detachment），按照自上而下即从神性到人性的逻辑次序，细腻地分析了埃克哈特对一系列问题的思考及洞见，包括神性本质、关系、三位一体、神格、道成肉身、世界之永恒性、造物主与被造物的关系、神性与人性的关系、沉思与实践、灵性生活与世俗世界的关系等。更难得的是，作者在论述过程中将埃克哈特这些不落俗套甚至惊世骇俗的观念纳入基督教神学史的脉络中，从而把这些观念的渊源以及中世纪经院神学与先前的教父神学在思想上的衔接与发展清晰准确地呈现在读者面前。

　　跟摩根以及其他几位研究埃克哈特的学者不同，作者在书中特别强调“无执”的神性内涵，所以开宗明义，指出“无执是对上帝本质的定义”。基于对神性本质的这样一种新颖的定义，埃克哈特对天主教信奉的上帝创世论作出新的诠释。因为上帝不执着自我，所以上帝创造这个世界就是完完全全地给出自我，这个被创造的世界不是柏拉图主义者们所理解的次一级的存在，而是上帝自身的化现，造物主就住在被造物当中，而且与被造物分享同一神性本质。

　　从根本上来说，只有上帝才是真正无执的，人类并不具备这一本质特征，人类的无执只不过是上帝之无执的映现而已。从人的角度去理解上帝的无执会比较困难，因为人总是倾向于突显、强化、扩张自我，把好的东西据为己有，人类的这种自爱倾向源于灵魂本身的自爱倾向，对此我们无能为力。所以阻碍灵魂与上帝合一的不是别的，正是灵魂对自身的执着，从“自爱”到“虚己”是灵魂最难跨越的一步，这一步由上帝完成。按照埃克哈特的神学，人类所进行的灵性修持包括祷告，说到底都是“被动式”，因为我们只是“受动者”，真正的施动者是在我们灵魂中做工的上帝。我们能做的，我们该做的，是“让”上帝在我们内在做工，而不是按照自己的意愿，雄心勃勃地净化、修炼甚至折磨自己。

　　如果我们企图寻找这样一种“否定的”“受动的”工作机制的人性论基础，那么我们必然要诉诸灵魂中两种超越身体感官的能力，即知（intellect）与意（will）。对知与意的不同理解造成天主教内部不同教派之间在灵修问题上的不同导向。简单来说，埃克哈特与托马斯所归属的多明我会强调知的优先性，而方济各会更强调意的优先性。由此，基于知（intellect）而产生的对上帝的“知识”跟基于意（will）而产生的对上帝的“爱”两者之间的关系就变得紧张起来，埃克哈特对这个问题的处理比托马斯更进一步，他把多明我会的立场推到极致，即在任何情况下，知对意都具有优先性，由此他指出人的灵性渴望，那种建立在个人意志与意愿之上的灵性渴望也要被克服，我们不应该停留在对上帝的渴望中，而应该与上帝合一，成为上帝。真正的爱是彼此之间的相互涵摄、相互生成，最能传达这种相互生成关系的语言就是神秘主义的性爱的语言，因此，在埃克哈特的作品中，特别是他用口语宣讲的布道书中，有大量的描述性爱的语词。

　　作者在书中展现的笔法与技巧都值得仔细玩味，在“技”的层面，也就是从方法论的角度来看，本书可能有更多值得借鉴与参考之处。有志于从事中世纪神学研究的年轻学者，不妨把它当作敲门砖，从这里进入中世纪哲学与神学的殿堂，一睹其中的瑰丽与辉煌——用这两个词来形容中世纪学术研究非常恰当，对于研究的对象以及研究者都是如此，既指中世纪原典所折射出的灵性与理性的光辉，也指研究这些原典的学者所具有的涵养与风范。

　　那个所谓的黑暗的中世纪，事实上是个思想空前活跃的时代，神学是中世纪的显学，大学作为一个相对独立的学术研究机构，就发源于中世纪经院神学。可以说大学这样一种教学机构与教育体制是中世纪神学留给现代社会的文化遗产。提到中古与现代的区别，一般来说我们会把14至17世纪欧洲文艺复兴当作这两个历史阶段的转折点。但事实上在这之前，还有一次不太引人注目的古典文化复兴。这次复兴发生在神学领域，时间约在10世纪，亚里士多德的著作开始通过阿拉伯学者进入欧洲大陆，亚氏的著作经过多种渠道被引入西方学术界，拉丁语在当时是通用的学术语言，来自不同欧洲国家的学者，都必须用拉丁文写作。因为这种学术环境，亚氏的著作被大量译成拉丁文，有些是从希腊文直接翻译，有些则从阿拉伯文转译过来。亚氏的著作囊括了各个学科，从植物学、医学、物理学等到形而上学也就是哲学。由于这个原因，这项以译介亚氏著作为主导的庞大工程不可能永久地寄居在神学之下，当然也不可能完全被当时的教会接受，因为教会最终以宣扬信仰为主旨，它的开放总是有限的。于是在大城市周围出现了一些由老师与学生组成的学术团体，这些因为共同研究兴趣而聚在一起的师生组合体就是大学的雏形。巴黎是当时的欧洲文化中心，随着12/13世纪亚氏著作的全面引介，巴黎大学于13世纪中叶正式建立，由四个系组成：艺术、法律、医学与神学。其中神学地位最高，训练时间也最长，大概二十年。神学训练之所以这么漫长，是因为按当时的学术标准，神学研究包括哲学与自然科学，神学系的学生不只是熟读《圣经》而已，更主要的是学会用哲学语言与当时的自然科学成果证明神学教义的合理性，用抽象的哲学术语对《圣经》作出系统的解释。这种学术训练对思维能力与表达方式两方面都有严苛的要求。这就是盛行一时的中世纪经院神学。亚里士多德的著作被翻译成拉丁文后，它的魅力无与伦比，几乎成为巴黎大学的教授无法抗拒的“诱惑”。不管教会如何禁止，亚里士多德始终是这些学者的偶像。除基督教经典外，亚氏的著作也成了权威的象征，同时新柏拉图主义也进入使用拉丁语的欧洲学术界。思想空前自由，辩论风潮高涨，一种全新的《圣经》解读方法——以问题为中心的读经法诞生。

　　伦巴德编著的《教父论句集四书》是中世纪经院神学的标准教科书，类似朱熹《四书集注》在元明清三代科举考试体制中的地位。巴黎大学神学系的学生都必须通过注疏这本书来完成学位论文。年轻的神学讲师也由讲解这本书开始他们在巴黎大学的学术生涯。这本书以quaestio问题的格式写成，按内容分为四部。它不是作者本人神学思想的系统表述，而是系统地集结了教父神学的思想内容，把所有以前的权威观点集中在一个问题之下进行讨论。在教父神学的语境中，这些被选编的观点当然是对《圣经》文本的一些权威性的注疏，以及对基督教教义的哲学论证，奥古斯丁的著作占最大比例。伦巴德采用的《圣经》是耶柔米译的拉丁文版本，《教父论句集四书》完成于1155至1157年间。从13世纪初（13世纪20年代）到16世纪，它一直作为经院神学的标准教科书被巴黎大学采纳。除了《圣经》以外，可能没有哪本书这么频繁地被注疏过，我们现在耳熟能详的几位中世纪的大思想家都为其写过注，像托马斯与他的老师大阿尔伯特，威廉·奥卡姆等。直到16世纪，路德与加尔文还在注疏、引用这本书。

　　虽然中世纪的神学训练围绕解读经典展开，但这一时期的神学家更多地是通过思考解答那些最有争议的神学问题来表达自己的创见，也就是说以哲学思辨的方式来处理神学问题，于是争议性问题发展成为经院神学的标志性文体，它代表一种成熟的理论形态与表达方式在巴黎大学神学系正式确立，与此相关的学术标准也同时建立起来。任何一门学科，都不能脱离经验观察与逻辑推理，任何一个命题都必须给出严格的推理与证明，即使是以上帝为研究对象的神学，也要成为一门科学，托马斯把神学称为一门神圣的科学，神学命题也必须伴随相应的三段论推理，没有证明的结论只能是个人的意见或偏见，不能称得上知识。托马斯·阿奎那百科全书式的《神学大全》是经院神学的代表作，以问答体的格式写成，对每个问题的讨论都列出正反两方面的观点，然后对此进行反驳或论证，三段论推理结合引经据典，这种治学方法能够蔚然成风，当然离不开经院神学家的信念，他们坚信哲学与神学、理性与信仰之间的关系是互补而非互斥。

　　埃克哈特的思想就是建立在托马斯体系之上，不过他另辟蹊径，发展出与托氏不同的思想形态。跟托马斯不同，埃克哈特有意识地与亚里士多德体系中的经验主义传统拉开了距离。在他的《三部集》总序中，埃克哈特一再强调我们应该透过上帝来理解这个世界，而不是透过这个世界的存在物来理解上帝。在第一个《巴黎问题》中，埃克哈特公然表达了自己与托马斯的不同。在这个争议性问题中，埃克哈特宣称：

　　我表明我不再跟托马斯持同样的观点，即认为上帝能知因为他存在，而是认为上帝存在因为他能知，所以上帝是理解力，是知，而且知本身就是上帝存在的基底。

　　为了便于理解埃克哈特与托马斯的区别，我们暂且这么简单地概括：埃克哈特继承了托马斯神学体系中提出的问题，但他对这些问题的思考更接近奥古斯丁与柏拉图传统。如果说托马斯的神学吸收了经验主义的哲学思考，那么埃克哈特的神学则更多地渗透着先验论的色彩。很可能通过奥古斯丁，埃克哈特接触到新柏拉图主义者的作品。除了普罗提诺、普罗克洛斯与波尔菲里（Porphyry）这些对他产生重大影响的新柏拉图主义思想家外，埃克哈特也吸收了犹太哲学家迈蒙尼德、伊斯兰哲学家阿维森纳与阿威罗伊的思维成果。埃克哈特推崇的否定神学直接源于迈蒙尼德的《迷途指津》。

　　埃克哈特思想的复杂使得阅读埃克哈特比阅读托马斯还要困难，这可能是所有研究埃克哈特的学者能够达成的唯一共识。他的原创性也拒绝任何一种形式的简单概括。可以说埃克哈特体现了中世纪经院神学家们所特有的一种精神气质：一方面，他们的思想极富原创性，另一方面，他们的表达又极其严谨。在他们的作品中对传统观念的继承与背离同时存在，他们的心灵是自由奔放的，他们的外表是庄重规范的，这两者在他们身上的完美统一把神学与哲学思考推到一个很难逾越的巅峰，让后来者永远望而生畏。