新译道门观心经
作者：王卡 注译
导 读
中国历史上的南北朝隋唐时代，是道教哲学和修持理论有重大发展的时期。当时的道教哲学理论，被近代学者称作“重玄学”。这一学说的主要特点，是融合佛道二教思想，对道体有无、形神关系、性命修炼等问题进行探讨，旨在指导信徒修仙证道，安定身心，解脱生死烦恼，悟入重玄境界。归纳起来，重玄学主要讨论了以下三个问题。
第一，有无双遣的道体论
对“道”的认识和解释，是道家哲学的首要论题。《老子》书中第一章即描述“道”的性质，指出道既是常有，又是常无，“此两者（有无）同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”。按传统解释，玄之又玄，形容作为宇宙万物本体的“道”深奥难测，不可言状。老子所谓的道，是有与无对立统一的宇宙本体。汉代黄老道家的宇宙论，虽然也说道体无形无名，但又肯定道为万物本源，是能生物应物的造物者。魏晋玄学家在探讨道体时，分为贵无、崇有等不同派别。贵无派的王弼认为道体是“无”，天下万物是“有”，有生于无，无是万物之本，无与有的关系是本与末、体与用的关系，因此治国修身都应以无为本，“崇本息末”。崇有派的裴 反对王弼观点，认为老子所说的道，虽“以无为辞，而旨在全有”。无只是假名而非真无，作为万物本体的道，实际上是比万物更真实存在的“全有”。因此老子学说并非“以无为宗”，更没有崇本息末，只重视道体而轻视万物的意思。西晋郭象的“独化论”对贵无、崇有二说有所整合，认为无在有之中，不在有之外。他的学说用万物自生自化的观点，否弃了道生万物的宇宙论，认为造物者无物，乃物自造，其说虽妙，却未必合于老庄本意。
南北朝隋唐的道教学者在解释《老子》时，对秦汉黄老学和魏晋玄学都不满意。他们认为无论肯定道体是有是无，都是执着偏见，应该有无双遣，“既不滞有，亦不滞无”，而持非有非无的“中道观”，进而执中无中，“不滞于不滞”，将遣除偏执的念头也除去，这才是老子所说“玄之又玄”的本意。玄之又玄就是重玄，或称双玄。道教重玄学者借用当时大乘佛教中观派、三论宗对“真如实相”的论证方法，宣称道体非有非无，亦有亦无，有无不定；道体实是空，而不与空同；道无所不在，而所在非道；道为万物之妙本，而万物实无本可本；道与物不一不异，而一而异，“道不离物，物不离道。道外无物，物外无道。用即道物，体即物道”。道体离有无、色空、是非等一切名言妄见，是超越有无、自然空寂的无本之本。
这些话听起来就像绕口令，其实质是以既不肯定也不否定的辩证逻辑，来说明道体不可言说的性质。既然道体超言绝象，本性空寂，那么唯有遣除分别有无、色空的主观想法，方可悟得道体。而所谓“得道”，实亦得无所得。所以《本际经》说：“正观之人前空诸有，于有无着；次遣于空，空心亦净，乃曰兼忘。……如是行者，于空于有，无所滞着，名之曰玄；又遣此玄，都无所得，故名重玄，众妙之门。”重玄家认为只有悟入重玄境界，方可通观众妙，变通无碍，达到自我与道体玄同相通的境界。
第二，众生有道性论
道教重玄学受南北朝隋唐佛教讨论“佛性”的影响，提出了“道性”问题。所谓“道性”，指一切众生禀赋于道，与道同一的真心本性。这个真心本性是众生应该修道并能得道的内在根据。佛教的佛性论分为大乘空宗和有宗两派，前者认为诸法与真如本性皆空；后者则承认诸佛实有，法身常在，肯定一切众生皆有佛性。在道教的心性论中也存在两种观点，如《本际经》所说“一切法性即是无性，法性道性俱毕竟空”，就与大乘空宗之说相近。但这种说法对重玄学者的影响不如大乘有宗。因为重玄学者探讨道性的目的，是要说明众生修道得道有内在的根据，不能完全否定道性的真实存在。因此道性论从道家哲学有无兼宗的立场融合了佛教空、有二宗之说。重玄家认为：道既非无有，亦非无无，而是有与无对立统一的“妙无”。这个妙无即道性或法相。《海空经》说：
何谓妙无？即是道性。以何因缘，道性之理，自为妙无？以渊寂故，以应感故。若以住于渊寂之地观于诸有，则见无相；若以住于应感之地观于诸有，则见有相。善男子！若言道性全为无有，中有感应；若言道性全为有者，而实寂泊。以是当知，道性之有非世间有，道性之无非世间无。是谓妙无。
这就是说：从道体虚寂清静的本质来看，道性是无；从道能应感万物的功能来看，道性是有。道体无形而有用，非物而能应物；道遍在一切，故一切众生皆含道性。道性与万物众生之性非一非异，是一亦是二。唐人王玄览《玄珠录》说“众生禀道生，众生非是道”；“道性众生性，皆与自然同”。道与众生之关系，犹如用印在泥上印字，泥中无数字，而本印字不减；泥中字与本印字同，而泥并非本印。正因为道与众生既相同又有不同，所以众生应该修道，并且能够修道而得道。从本体来看，道与众生非一，故众生须修道才能得道；从本性来看，道与众生无二，所以众生能够修道而得道。所以《玄珠录》云：“明知道中有众生，众生中有道。所以众生非是道，能修而得道；所以道非是众生，能应众生修。是故即道是众生，即众生是道。”该书还认为：道性与众生性都是假名分别，若要契入重玄，须得二者兼忘。“道性众生性，二性俱不见，以其不见故，能与至玄同。”
隋唐重玄学还吸取佛教心性说，提出道性就是众生清静空寂的真心本性。他们认为众生的心性得自道体，本来清静澄明，具足一切功德智慧，但为后天尘缘迷惑染蔽，以致心动神驰，与道隔断。若能方便修行，断诸烦恼，清除污垢，恢复本心，则能复归于道，所以修道即是修心。《太上老君内观经》说：“道者，有而无形，无而有情，变化不测，通神群生，在人之身则为神明，所谓心也。所以教人修道则修心也，教人修心则修道也。”又说：“人以难伏，唯在于心。心若清净，则万祸不生。”重玄学者以人先天所具的清静心性为成道之本；以妄执物欲为众生道性迷染，轮回生死之因；以遣除妄执为得道成真之要途。司马承祯《坐忘论》说：“原其心体，以道为本，但因心神被染，蒙蔽渐深，流浪日久，遂与道隔。若净除心垢，开神识本，名曰修道。”《三论玄旨》也说：“众生沉沦苦海，莫不因心而然。灭妄归真，自然之源妙矣。”可见重玄学的道性论最终归结为心性的修养。
第三，观行坐忘的修道方法
所谓重玄之道，不仅指非有非无的道体和众生本具的清静道性，更是指导道教徒悟道修心的方法。重玄学者毕竟不是专业的哲学家或政治家，而是宗教信徒。他们论述重玄道体和众生有道性，旨在具体地指导宗教修炼的实践，以期实现其成仙得道的信仰。因此他们吸取大乘佛教的“观行”方法，作为破除执着妄念、契入重玄的门径。所谓观行，是指用宗教观点进行分析观察，澄心定念，以期悟得真道。观行也称内观或定观，有时分为气观、神观二种，气观修定，神观修慧。隋唐时出现许多指导内观修行的经典。例如《太上老君说常清静妙经》，以观心、观形、观物作为“澄心遣欲”，渐入真道的门径。经文分析人身心不能常保清静的原因，是受情欲扰乱牵累，能澄心遣欲则心神自然清静。澄心遣欲的要诀是以重玄之道来观想身心境物，既要遣除以物我为实有的俗见，又要遣除执持“空无”的见解，“观空亦空”，“无无亦无”。使自心既不滞于有，又不滞于无；既不执着于境物，又能与物常应常静，此之谓常清静。能达到如此境界者，方可悟入真道而得道。但所谓“得道”，也只是一种方便假说，“虽名得道，实无所得”。因为道本来就是空无，得道只是使心灵达到空明宁静的境界而已，并非真要得到什么具体的东西。《常清静经》全篇旨义既以老庄虚静无为思想为本，亦吸取大乘佛教空、有二宗义理，为同类道经之最精粹者。类似观点在《内观经》《定观经》等道经中亦有论述。
唐王玄览《玄珠录》对观心定心的论述更近于佛教。他认为：“心生则法灭”，修心者应该常以无心为心，使心无生无灭。其修心要诀为：“莫令心不住，莫令住无心，于中无抑制，任之取自在，是则为正行。”他还指出：求心喻如剥芭蕉，剥至无皮无心处，便是大一（真心）。司马承祯的《坐忘论》则吸取庄子所说“心斋坐忘”为悟道登真方法。其坐忘修心的要诀在收心摄念，使心念不起，“内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道冥一，万虑俱遣”。具体修行程序分为敬信、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道等七个阶段。在最后阶段，修道者可达到形神虚融，与道合一，存亡自在，出入无间，超越生死变灭的境界，是之谓“神人”。
隋唐道士对定心修性有两种不同的说法。一种以上述《常清静经》《定观经》《玄珠录》《坐忘论》等经论为代表。它们受佛教中道观及见性成佛说影响较大，主张“但凝空心，不凝住心”。就是说要在修炼中使心无所住，既不执着色身物欲，亦不拘执心神住于空境，生出形神超凡得道的想法。因为追求形神合道的想法仍是将道体当作某种真实存在，使心神有所执着，终非真正的觉悟。故《坐忘论》说：“执心住空，还是有所，非谓无所。凡有所住，则自令人心劳气发，既不合理，又反成疾。”这种反对心有所住的观点，被称作“得性遗形”。
另一种心性修炼方法，则受神仙道教长生不死说影响，主张“凝住心不凝空心”，要使心有所停住，形神俱超。认为“只凝空心，不凝住心”是佛教“打顽空”，不能使人修成形神俱妙的不死真仙，只能修成精神超越而肉身沉沦的“清虚善爽之鬼”。这种主张形神双修，心与道合的说法，大约起于唐道士吴筠的《玄纲论》之后。《玄纲论·以有契无章》称：
或问曰：道本无象，仙贵有形，以有契无，理难长久，曷若得性遗形之妙乎？愚应之曰：夫道，至虚极也，而含神运气，自无而生有。故空洞杳冥者，大道无形之形也；天地日月者，大道有形之形也。以无系有，以有合无，故乾坤永存而仙圣不灭。故生者天地之大德也……死者人伦之荼毒也。是以炼凡至于仙，炼仙至于真，炼真合乎妙，合妙同乎神。神与道合，即道为我身，所以升玉京，游金阙，能有能无，不终不殁，何为理难长久乎？若独以得性为妙，不知炼形为要者，所谓清虚善爽之鬼，何可与高仙为比哉？
吴筠批评了只求心性超越，而不肯炼形成仙的主张。他提出的形神双修，以有契无，标明道教哲学重新回到追求长生的立场。原来魏晋前后的神仙道教，其根本宗旨是要通过精神形体的锻炼，使自我身心与道体合一，从而达到长生不死的目的。隋唐重玄学兴起之后，受大乘佛教诸法皆空思想的影响，反对执空住无，因此在修炼中有偏重修心见性而忽视炼形长生的倾向。但是从道教本身的立场来看，如果只言修性而不讲炼形长生，那就与主张“见性成佛”的佛教没什么根本区别了。自魏晋隋唐以来，中国学者虽然对佛教思想的吸收融合大有进展，但以重视人伦实用为特点的儒道思想家，毕竟难以完全接受那种彻底空无的印度哲学。因此道教哲学最终仍要回到追求长生的本来立场，不能一味地破有说空。