新译老子想尔注
作者：顾宝田 张忠利 注译
导 读
《老子想尔注》原书早佚，《隋书·经籍志》、新旧《唐书·艺文志》均未著录，《正统道藏》亦未收录，现存残本共三十五章，缺《道经》一、二章和三章首句及《德经》全部。此残本为清末敦煌莫高窟所出古写本，现藏伦敦大英博物馆，列为斯坦因编目六八二五号。此书流传不广，主要原因是：第一，此书为张道陵授道秘典，不外传，故知者甚少。《魏书·释老志》言：“张陵受道于鹄鸣……其书多有禁秘，非其徒也，不得辄观。”第二，此书以神仙炼养之术解说《老子》，杂以巫术，故多隐秘。又多涉及房中秘术，社会上多有微词，致使知之者深自藏匿，不欲外传；反对者则多方禁阻，不使流传。第三，书中有贬低、诋毁孔子儒学的言论。如说：“道甚大，教孔丘为知；后世不信道文，但上孔书，以为无上；道故明之，告后贤。”（二十一章注）又说：“五经半入邪，其五经以外，众书传记，尸人所作，悉邪耳。”（十八章注）此类言论在孔子和儒学独尊的时代受到排斥是理所当然的。第四，北魏寇谦之改革道教，提出“租米钱税及男女合气之术”系三张伪法，加以排斥。《想尔注》中多有此类内容，故被摒除。（参李养正《老子想尔注与五斗米道》，载《道协会刊》一九八三年十二期。）由于上述诸多原因，此书传播不广，六朝以后即湮没 不见。
《老子想尔注》作者，据唐玄宗《道德真经疏外传》所列各家笺注，有《想尔》二卷，“三天法师张道陵所注”。五代杜光庭《道德真经广义》叙历代注释《老子》六十余家，亦列《想尔》二卷，“三天法师张道陵所注”。唐释法琳《辨正论》也说：“汉安元年（公元一四二年），道士张陵分别《黄书》……故注五千文。”此“注五千文”，即是注《老子》，当指《老子想尔注》。再就敦煌莫高窟所出《想尔注》古写本分析，其书不分章次，原文与注字体大小相同，保持东汉时笺注形式；其用字、韵语等亦具东汉时代特点，由此可认定此书为张道陵作。
另据唐陆德明《经典释文·序录·老子》有《想余注》二卷，下云：“不详何人。一云张鲁；或云刘表。”“余”为“爾” 之误，爾又写作尔，与余形近而误，《想余注》即《想尔注》。至于作者，从陆文口气推断，陆氏并未见到原书，只是转述听到的二种说法，不作判断。考刘表为荆州刺史，崇尚儒学，未见与道教人物接触及研究道家典籍的记载，不可能作出宣扬道教、诋毁五经的《想尔注》。而张鲁为张道陵之孙，据《后汉书·刘焉传》注引《典略》：“熹平中……修为五斗米道……使人为奸令祭酒，主以《老子》五千文，使都习。”张修为张道陵弟子，继陵之后为五斗米道领袖，并以《老子》五千文为教本， 使道众修习。张修所用教本当来自其老师。张修死后，张鲁继之。“鲁自在汉中，因其人信行修业，遂增饰之。”就是说，在张鲁之前的张修已经有了《老子》五千文之教本，此教本即指《想尔注》，张鲁只是继承张修，并加修饰而已。
又据《传授经戒仪注诀》（见《正统道藏》正乙部）载： “系师得道，化道西蜀，蜀风浅末，未晓深言，托遘想尔，以训初回。”有人以为此系师指张鲁，因为天师道特指张道陵、张衡、张鲁为天师、嗣师、系师。实则此系师非特指，考察此段所述事迹，如在四川创教，为教化民众，宣传道教宗旨，假托仙人想尔之名，注解《老子》等，皆为张道陵所为，与张鲁不合。因此，《想尔注》为张道陵所作，并由张修、张鲁等增饰而成，是合乎实际的。
张道陵，本名陵，东汉沛国丰（今江苏丰县）人。据明代张正常（四十二代天师）所撰《汉天师世家》说：“汉建武十年（公元三四年）正月十五夜，生于吴之天目山。”死于桓帝永寿二年（公元一五六年），享年一百二十三岁。此说恐有神化先祖的嫌疑，未可尽信。综合多种资料记载，张道陵少年入过太学，博通五经。七岁读《老子》，即明其义，对天文地理图书谶纬之秘，都能贯通。汉明帝永平二年（公元五九年）拜巴郡江州（今重庆）令，因素好黄老之道，见世风日下，不久即弃官， 隐于北邙山（在今河南洛阳北）修道。章帝、和帝征召不就。后与弟子王长从淮入江西鄱阳，至云锦山（今龙虎山），炼九天神丹，三年丹成。闻蜀中民风淳厚，易于教化，遂入蜀，居鹤鸣山修道。顺帝汉安元年（公元一四二年）感太上授以正一盟威之道，或云三天正法、正一科术要道法文，乃创立道教。为了加强对道众的管理，设立二十四治，即是早期道教政教合一的组织。道众称“鬼卒”，骨干称“祭酒”。不喜施刑罚，以廉耻治民，符水治病，百姓奉之为师。为阐扬道教教义，张道陵还撰写多种道书，《想尔注》外，还有《灵宝》《天官章本》《黄书》等。张道陵死后，推行其道而有重要贡献的，主要是张修和张鲁。特别是张鲁，在巴、汉建立政教合一的地方政权达三十年，使五斗米道得以稳定发展，并逐渐演变为天师道，成为道教之主流和正宗。
《老子想尔注》内容庞杂，不仅吸收《太平经》《老子河上公注》的思想资料，还吸收神仙方术、养生术、房中术以及先秦诸子、汉代谶纬神学等内容，把阴阳五行、灾异瑞应、因果休咎、太平理想、吐纳导引、房中秘术等都包容于对《老子》的解说中。本书由于采取随文发挥形式，因而缺乏系统性和整体性，显得松散，也有一些重要问题未曾说到，但对道教的哲理与信仰、修行等都曾广泛论及，奠定其创教的理论基础，是早期道教的重要典籍。现存残本《想尔注》，可归纳出以下几方面内容：
一、对道的信仰与神化
道教以道为最高信仰，故名。道之取义主要来自《老子》。《老子》书中之道为最高哲学范畴，被描述为天地万物的本源， 它自身是不可名的，是有与无的统一，无形、无声、无质，又永恒不灭，无所不在；周而复始地运转，作用无穷。能与道合一的人，即为圣人。《老子》的道具有模糊性、意会性和神秘性等特点，为《想尔注》提供了发挥创造的广泛余地。
《想尔注》先是把“道”人格化，把《老子》中吾、我等人称代词都解说为“道”。如注“吾不知谁子，像帝之先”（四章）说：“吾，道也。帝先者，亦道也。”注“吾所以有大患，为我有身”（十三章）说：“吾，道也。我者，吾同。”注“及我无身，吾有何患”（十三章）说：“吾、我，道也。”等等。道既获得人格属性，也就具有人的情感意识与道德评价、行为规范。如说：“情欲思虑怒喜恶事，道所不欲。”（十五章注）“道常无欲，乐清静。”“道性不为恶事。”（三十七章注）“道教人结精成神。”（九章注）“道贵中和，当中和行之；志意不可盈溢，违道诫。”（四章注）“道设生以赏善，设死以威恶。”（二十章注）等等。此道即为老子的道之宗教化、神仙化，既包含老子虚静无为、无欲不争之性，又包含宗教劝诫内容。
为了树立宗教信仰权威，还把道神化，赋予道全智全能至高无上的神通，使之成为人们崇拜的偶像。如说：“道尊且神， 终不听人。”“王者行道，道来归往，王者亦皆乐道，知神明不可欺负，不畏法律也，乃畏天神，不敢为非恶。”（三十五章注） “天子乘人之权，尤当畏天尊道。”（二十六章注）等等。经过如此解说，道便成为人们信仰和崇拜的神仙，为道教创世说提供理论依据。
二、建立以道为本体的道教主神
《想尔注》解道为一，说：“一者道也……一在天地外，入在天地间，但往来人身中耳，都皮里悉是，非独一处。一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳。今布道诫教人，守诫不违，即为守一矣；不行其诫，即为失一也。”（十章注）此段话有两点特别值得注意：
一是把“道”“一”“太上老君”视为同一本体的不同称谓，太上老君即是由道与一化生出来。太上老君即老子，本为历史人物，汉初黄老之学盛行，后又与神仙方术合流，作为其中主角之一的老子也不断被神化。如汉明帝时，王阜撰《老子圣母碑》曰：“老子者，道也，乃生于无形之先，起于太初之前。” 又汉桓帝时边韶作《老子铭》，称老子：“道成仙化，蝉蜕渡世， 自羲农以来，世为圣者作师。”类似说法尚有许多，《想尔注》便是在此背景下提出“道”“一”一体化的太上老君名号，并逐渐使其成为早期道教的主神、教主，后来之“一气化三清”说， 亦脱胎于此。随着道教的发展演变，其神仙系统也不断变化。魏晋时三清神为道教主神，元始天尊成为创世纪之主神，是天神的代表和道的化身，而太上老君仍为三清之一，称道德天尊， 他与元始天尊、灵宝天尊“三号虽殊，本同一也”（《九天生神章经》）。太上老君的提出，在道教发展史上是个阶段性标志。
二是提出“一”和“守一”概念，二者皆为道教教义中的重要概念。一与道同，《太平经·修一却邪法》言：“夫一者，乃道之根也，气之始也，命之所系属，众心之主也。”《想尔注》将它与修道实践结合，说得更为详尽具体。如说：“今布道诫教人， 守诫不违，即为守一矣；不行其诫，即为失一也。”（十章注）又说：“设诫，圣人行之为抱一也，常教天下为法式也。”（二十二章注）把“守一”“抱一”作为持守道诫，修养心神，克制私欲，达到长寿成仙的主要方法。后世对此法又有充实与推进。东晋葛洪《抱朴子内篇·地真》说：“人能守一，一亦守人。”“守一存真，乃能通神。”进而提出“守真一”“守玄一”等修道方法。唐宋时又与内丹炼养之学结合，成为道教修炼的基本 方法。
三、阐扬长生成仙说
长生成仙是道教追求的最终目标。所谓神仙，其本质乃是支配人们日常生活异己力量之神化，各种宗教都有其神仙信仰和神仙世界，道教虽然不像世界三大宗教（基督教、佛教、伊斯兰教）那样开始就有完备的彼岸世界，但也逐步建立了自己的神仙系统和达到神仙世界的方法途径。《想尔注》对此作了多方面阐述。
注中多处讲到仙人的存在及表现。如说：“古之仙士，能守信微妙，与天相通。”（十五章注）“仙士闭心，不思虑邪恶利得，若昏昏冥也。”“仙士意志道如晦，思卧安床，不复杂俗事也。精思止于道，不止于俗事也。”“仙士与俗人异，不贵荣禄财宝……俗人食谷，谷绝便死；仙人有谷食之，无则食气。”“仙士味道，不知俗事，纯纯若痴也。”（二十章注）“古仙士实精以生，今人失精以死。”（二十一章注）等等。综合起来， 仙人具有如下性质：信道守诫、实精保生、不慕富贵、不为邪恶、无知无欲、辟谷食气、与天相通、长生不死等。进而又把神仙描述为具有无限神通，是人间世界的主宰，君王、官吏、平民都应尊道畏神。“王者尊道，吏民企效。不畏法律，乃畏天神。不敢为非恶，皆欲全身。”（三十二章注）神仙世界有天官（天曹）负责掌管人间赏善罚恶事宜，即依据人之所为分记左右契，并与人之寿数挂钩，行善事记左契，增寿；行恶事记右契， 减寿。
神仙世界是人间世界的补充，是人理想与追求的虚幻表现形式，体现在神仙身上的特质正是人间世界所向往而不能实现的。为了给长生说提供理论依据，《想尔注》对《老子》书中长生说加以附会。《老子》讲：“天长地久。天地所以能长久者， 以其不自生，故能长久。是以圣人后其身而身先，外其身而身存；以其无尸，故能成其尸。”（七章）老子所说长生是不自生， 就是不以生为生，超越生死，抹灭生死差别，把生死转化视为大化流行的无限过程。此长生与无生同义，与道教恋世主义的长生说完全不同。道家并不爱生恶死，如庄子妻死，他鼓盆而歌。骷髅与庄子对话，讲到死的种种好处（见《庄子·至乐》）， 都反映此种思想，它与老子思想是一致的。《想尔注》则曲解《老子》本义，提出：“求长生者，不劳精思求财以养身，不以无功劫君取禄以荣身，不食五味以恣，衣弊履穿不与俗争，即为后其身也；而目此得仙寿，获福在俗人先，即为身先。”（七章注）又改“私”为“尸”，提出：“不知长生之道，身皆尸行耳，非道所行，悉尸行也。道人所以得仙寿者，不行尸行，与俗别异，故能成其尸，令为仙士也。”（同上）认为俗人不知长生之道，活着不过是行尸走肉而已，只有道人能“成其尸”，即通过道教炼形之法，使尸体解化，魂魄聚形升天，成为神仙而永生。
还讲“道重继祠，种类不绝”（六章注），认为繁衍后代是合乎道的。又说：“和则相生，战则相克。”“五藏皆和同相生， 与道同光尘也。”（四章注）主张和同相生，反对相战相克。这些都是其长生说的组成部分。
四、通往神仙世界的途径
长生成仙是修道目标，如何达此目标，《想尔注》提出以下一些方法：
( 一) 守道诫
道诫即早期道教戒律，宗旨在阐述教理，确立约束道众的规范准则，并赋予神的权威，强制道众遵守执行，以此作为修道成仙的手段。如《抱朴子内篇·微旨》言：“览诸道诫，无不云欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆虫，乐人之吉，愍人之苦，赒人之急，救人之穷，手不伤生， 口不劝祸，见人之得如己之得，见人之失如己之失，不自贵， 不自誉，不嫉妒胜己，不佞谄阴贼。如此乃为有德，受福于天，所作必成，求仙可冀也。”《想尔注》对道诫十分重视，在全书三十七章（前两章阙文）中，有二十余章涉及道诫。提出： “诫为渊，道犹水，人犹鱼。鱼失渊去水则死，人不行诫守道， 道去则死。”（三十六章注）“奉道诫，积善成功，积精成神。” （十三章注）《想尔注》所言道诫具体内容主要有：“道贵中和， 当中和行之；志意不可盈溢，违道诫。”（四章注）此指行中和， 不求盈满。“名与功，身之仇，功名就，身即灭，故道诫之。” （九章注）此指不追求功名利禄，去欲保身。“天子王公也，虽有荣观为人所尊，务当重清静，奉行道诫也。”（二十六章注） 此指重清静。“今布道诫教人，守诫不违，即为守一矣；不行其诫，即为失一也。”（十章注）此指守一不失。概括而言，道诫包括清静无为、守一不争、去恶行善、结精自守，以及“施惠散财”、“竞行忠孝”、“喜怒悉去”、“不为贰过”、禁淫祀、知止足、不敢多求等内容。
《太平经》亦载多种戒文、诫书，如《致善除邪令人受道戒文》《七十二色死尸诫》《不忘诫长得福诀》《不孝不可久生诫》《大寿诫》等，还说：“天有诫书，具道善恶之事；不信其言，何从乎？”（卷一一四）此二书为后世道教完备的戒律条文积累了资料，奠定了基础。
( 二) 结精自守
道教的根本信仰是神仙，认为通过修道可成神仙，神仙都是长生不死的，故贵生是道教一贯的指导思想。《抱朴子内篇·勤求》言：“天地之大德曰生。生好物者也，是以道家之所至秘而重者，莫过乎长生之方也。”《老子》书中虽提及“长生久视之道”，但含义与道教不同。《想尔注》通过改字来曲解《老子》，发挥自己的重生思想。把《老子》十六章“公乃王， 王乃天”，改成“公能生，生能天”，并把生与天地道并列，作“域中四大”之一。还说：“生，道之别体也。”（二十五章注） 认为生为道之表现形式，反复提倡“学生”“求长生”。
求长生之法甚多，《想尔注》甚重视“结精自守”，这是把房中养生思想用于修道实践。精分先天元精和后天交感之精，先天元精没有形质，与生俱来，为生命之本；后天交感之精源于元精，有形质，相当于人体之精液。精贮存于下丹田，道教认为精的消耗就是对生命的耗损，精尽之时即是生命的完结之时，因而保生之根本在保精。保精的方法主要是节欲，即节制男女性生活，在男女交合时，要运用行气导引之术，使精不施泄，并上流以取还精补脑之效。此种方法如葛洪所说，多为“真人口口相传”，“不以至要者著于纸上”（《抱朴子内篇·释滞》），故难以作科学评述。总体看，《想尔注》提倡节欲健身、保精延寿，主导方面是健康的，与后世流于淫秽猥亵的房中术不同。
《想尔注》还提出，光是结精自守还不能长生成仙，还需在道德上修炼。如说：“精并喻像池水，身为池堤封，善行为水源，若斯三备，池乃全坚。心不专善，无堤封，水必去。行善不积，源不通，水必干。”（二十一章注）只有保持精气充盈， 身强体壮，又多行善事，多积善功，才能修得仙寿，长生成仙。道德修养方面，不外道诫所要求的内容，诸如安于所处地位、守道不争、不追求功名利禄和官能享受之类。如说：“富贵贫贱，各自守道为务，至诚者道与之，贫贱者无自鄙，强欲求富贵也。不强求者为不失其所，故久也。”（三十三章注）“求长生者，不劳精思求财以养身，不以无功劫君取禄以荣身，不食五味以恣，衣弊履穿不与俗争。”（七章注）等等。
( 三) 太阴炼形之术
道教有所谓炼形秘术，是讲得道者死后，默练尸身于地下， 可重生成仙。此种方法属秘术，典籍中虽有涉及，多语焉不详。《想尔注》主要有三处讲此：一是解“没身不殆”，说：“太阴道积，炼形之官也。世有不可处，贤者避去，托死过太阴中；而复一边生像，没而不殆也。俗人不能积善行，死便真死，属地官去也。”（十六章注）一是解“死而不亡者寿”，说：“道人行备，道神归之，避世托死过太阴中，复生去为不亡，故寿也。俗人无善功，死者属地官，便为亡矣。”（三十三章注）一是解“夫唯不盈，能弊复成”，说：“尸死为弊，尸生为成，独能守道不盈溢，故能改弊为成耳。”（十五章注）其修炼方法，有以下一些记载：《集仙录》曰：“死者尸体如生，爪发潜长，盖默炼于地下，久之则道成矣。”《酉阳杂俎》前集卷二曰：“太乙守尸，三魂营骨，七魄卫肉，胎灵录气，所谓太阴炼形也。”《真诰》四曰：“若其人暂死，适太阴，权过三官者，肉既灰烂，血沉脉散者，而犹五藏自生，白骨如玉，七魄营侍，三魂守宅， 三元权息。太神内闲，或三十年二十年，随意而出，当生之时， 即便收血育肉，生津成液，复质成形，乃胜于昔未死之容也。真人炼形于太阴，易貌于三官者，此之谓也。”大致是说，得道者死后经过炼形，若干年后可得再生，未修道者，死就完全死亡。此法与道教尸解之法相似，或即一法，充满神奇秘术，记载纷杂错综，亦为修长生之一途。
五、宣扬太平理想和忠孝仁义
《想尔注》虽有抑儒崇道思想，如讲：“何谓邪文？其五经半入邪，其五经以外，众书传记，尸人所作，悉邪耳。”（十八章注）“道甚大，教孔丘为知；后世不信道文，但上孔书，以为无上；道故明之。”（二十一章注）可是，它和《老子》轻贱仁义忠孝，崇尚无为而治亦不完全相同。它认为按道治理天下，就能实现忠孝仁义，天下太平，违背道就要流于邪恶纷争。显然其政治思想融入儒家的成分而有利于维护封建秩序。如说：“上古道用时，以人为名，皆行仁义。”“道用时，家家慈孝。”“今道不用，人不慈孝，六亲不和。”“道用时，臣忠子孝， 国则易治。”“今道不用，臣皆学邪文习权诈随心情，面言善， 内怀恶。”（十八章注）
为此，《想尔注》倡导忠君，鼓励贤人学道出仕，辅助明君治理天下。倡导君主修道德行仁政，尊道畏神。指出：“治国之君务修道德，忠臣辅佐务在行道，道普德溢，太平至矣。” （三十章注）人真诚奉行仁义，就能得到天之奖赏；反之，就受天之责罚。“人为仁义，自当至诚，天自赏之，不至诚者，天自罚之；天察必审于人，皆知尊道畏天，仁义便至诚矣。”（十九章注）《想尔注》在倡导仁政，宣扬忠孝仁义同时，也特别突出天神的权威，把天神视为至高无上支配一切的主宰，人间君主臣民都应顺从敬畏天神，不得违忤。天神公正无私地执行赏善罚恶的职能。因此，“时臣子不畏君父也，乃畏天神”，“既为忠孝，不欲令君父知，自嘿而行，欲蒙天报”（十八章注）。由于人人畏天祈福，故能真诚奉行忠孝仁义，不为欺诈邪恶，如此天下就容易治理了。
《想尔注》作为宗教经典，自然要突出道和天神的权威，但其教义宗旨和封建政治伦理秩序又表现出一致性和互补性，这标志着《想尔注》之宗教理论是从民间道教向上层神仙道教转化，由与现实制度对抗转变为与现实制度相容与合作，也正因为如此，其创建之五斗米道及由之转化的天师道才为当权者所容纳，有着与太平道完全不同的命运，在巴蜀地区得到稳定发展，并成为中国道教之主流。