本书是“经典与解释”第44期，以“博丹论主权”为论题，围绕博丹的主权理论收集了多篇很有参考价值的论文。
　　博丹（Jean Bodin，1530-1596）是法国法学家和政治哲学家，生活在新教改革的余波之后以及宗教冲突的背景之下，以其主权理论闻名。
　　博丹的政治哲学同时催生和倡导了（现代）国家学说和主权学说，产生这个错误解读的原因在于将博丹的思想抽离他的语境。到目前为止，被忽视的最重要的语境是博丹本人的整体思想。现代学术无情的、简化的研究习惯，不会用博丹自己的术语去表达他的思想，而是用那些所谓有益的进步论的术语强行勾勒。这种片面化的做法来自思考现代进程的理论家的直接兴趣，他们将博丹定义为国家理论和学说的发展过程中的一位“早期”人物，尤其视他为“绝对王权论”的构想者。学界对他的《政治六书》一直极受忽视，或者说是非常具有选择性的阅读。
　　本辑论题部分集选的各篇文章都在博丹整体思想的框架内，分别涉及博丹思想的几个重要方面。另外，“古典作品研究”栏目论尤利安皇帝的写作一文，“旧文新刊”收王船山的历史哲学一文，评论中一篇论布里茨《新天新地》，皆是本期亮点。

　　博丹（Jean Bodin，1530-1596）是法国法学家和政治哲学家，生活在新教改革的余波之后以及宗教冲突的背景之下，以其主权理论闻名。

丛书主编
　　娄林（1979— ），中国人民大学文学院讲师，哲学博士，主要研究方向为中西方古典学，古希腊诗歌，著有《必歌九德——品达第八首皮托凯歌释义》，主要译作有《扎拉图斯特拉如是说》（合译）、《幽暗的诱惑：品达、晦涩和古典传统》《尼采的教诲：<扎拉图斯特拉如是说>解释一种》。

　　《博丹论主权》是“经典与解释”第44期，围绕博丹的主权理论收集了多篇很有参考价值的论文。博丹最重要的作品《国是六书》诞生于何为最佳政府的讨论异常热烈的时代。他对绝对主权的理论研究在后世并未得到恰当的关注和正确的理解，至今仍值得我们重思。

王权君主制
——《国是六书》中的“绝对”主权

引论：国家的范式

　　学界通常认为，博丹（Jean Bodin）的政治哲学同时催生和倡导了（现代）国家学说和主权学说，产生这个错误解读的原因在于将博丹的思想抽离了他的语境。有些是历史和知识背景问题；不过人们很少在这方面犯错。到目前为止，被忽视的最重要的语境是博丹本人的整体思想。现代学术无情的、简化的研究习惯，不会用博丹自己的术语去表达他的思想，而是用那些所谓有益的进步论的术语强行勾勒。这种片面化的做法来自思考现代进程的理论家的直接兴趣，他们将博丹定义为国家理论和学说的发展过程中的一位“早期”人物，尤其视他为“绝对王权论”的构想者。[ 参Julian HFranklin，《博丹和绝对王权论的兴起》（Jean Bodin and the Rise of Absolutist Theory），Cambridge:Cambridge University Press，1973。] 更坦白地说，《国是六书》一直极受忽视，或者至多可以说，学界的阅读非常具有选择性。
　　不过，拙作的目的不仅是为了纠正一个知识史的不公正行为。同时，我也想表明，对博丹《国是六书》片面的、选择性的阅读所导致的实践后果。仔细审视博丹的主权学说，就会揭示出这个悖论：主权只有在最传统因而也就受到限制的环境下才是“绝对的”。相反，在最具现代特征的环境中，主权最不完整也最为弱小。“合法主权的概念”，特别是博丹的政治哲学，“［如果］不去除中世纪的观念框架和惯例，就无法理解”，这一说法没有正确评价博丹思想“框架”本质上的保守主义。[ Geoffrey Stern，《国际社会的结构——国际关系研究导论》（The Structure of International Society:An Introduction to the Study of International Relations），London:Pinter Publishers，1995，页77-99。] 实际含义如下：国家普遍地、明确地拥有绝对主权这一学说展示了一幅误导人的、错误却令人满意的画面。更直接地说：它使国家比起实际所是显得更具权威，更加独立；而且，当国家真正的脆弱和限制在实践中显示出来时，绝对主权学说将会导致广泛的怀疑，这种怀疑具体而言针对的是国家，一般而言则是怀疑政治生活。
　　进入博丹的哲学语境需要一次范式转换，或者更适合的说法是，在智识上要远离目的研究范式。当下研究范式的基础假设在于，国家是终极的统治实体（ultimate governing reality）。对博丹来说，这一傲慢的假设十分怪异而又陌生。他预设了一个更高的、更有活力的统治力量，并称之为“最强大的国王”。这个国王治下的“国家”就是宇宙，他把宇宙理解为一个关切对象。如此理解，这个国王的统治领域就是一个存在之国，囊括了各个层面的存在，从精神的、形而上的到物质的存在。正是对各种存在进行有序的安排构成了统治，并且作为有死的国王的模范，尤其是那些被称为“王权君主”（royal monarchs）的模范。他们治下的国家，首先是灵魂和知性（understanding）之国，然后才是政治存在和物质存在之国，这个国家要尽可能接近那个广泛的、普遍的国家。
　　所以，博丹以神圣政府为范式进行思考和书写。就其暗示了一种教士般的统治而言，这个政府更接近一种神义论（theodicy）而非一种神权政制（theocracy）。善恶的存在是理所当然的，一如善之先于恶。最重要的是，因为确立善是不必要的，并且（尝试）消除恶是不可能的，因而消除也就不可取，所以，统治行为就总会处于既定的视野和见识之中。既然人类国家不是终极目标，那么，虽然重要但并非最终决定性的就是，博丹同意亚里士多德在《尼各马可伦理学》中的说法：“政治科学或明智不是最高等的知识，因为人不是这个世界上最高等的存在者。”[ 亚里士多德，《尼各马可伦理学》（The Nicomachean Ethics），H. Rackmam英译，Lodon:William Heinemann，1968，页343，1141a21-22。[译按]译文根据廖申白译本，略有修改，参《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京：商务印书馆，2003，页175。] 换言之，在（灵魂的）国家中做出的决策，要在全面反思整体性的、包含的秩序之后才能做出。从一种特别的道德意义上讲，这大半是“神学”反思。最高等的人类知性会得到扩展，不仅包括道德德性，同时也包括信仰的促进，正是关于信仰问题发生了范式与范式之间的碰撞，有人以为这是健康的，但有些人则以为这并不健康。

包含

　　关于主权国家的权威和力量，曾流行过一种错误的乐观主义，但随之而来的便是悲观主义，要纠正这两种情形就需要我们更加完整地阅读《国是六书》，即把通常的政治生活置于博丹广阔的哲学视野中。总体而言，这一视角便是“包含”（containment）。[ [校按]containment依惯例译为“遏制”，但文中使用的containment，更多是“包含”“涵括”之意，故译为“包含”，不过需要提请读者注意，这种“包含”依旧不是简单的涵括，也有“遏制”的强力意味。美国于上个世纪40年代末期和50年代初推行过一项战略方针，目的在于全面遏制苏联的经济、军事、外交和政治等各个层面，即名为containment，但我们同时能够理解，在这个战略背后所蕴含的“包含”之意，还是要将非西方的世界纳入西方的整体框架，是一种残酷的政治性权力意志。参John Lewis Gaddis，《遏制战略》（Strategies of Containment:A Critical Appraisal of American National Security Policy during the Cold War），Oxford：Oxford University Press，2005年修订版。中译参时殷弘译本，据最初版本译出，北京：世界知识出版社，2005。] 包含预设了部分性（partiality）；即每一事物以及每一类事物的部分性，构成每一个整体。进而言之，在达到最终程度的整体性和独一性（oneness）之前，每一个较小的整体自身就是一个部分。较小的整体包含部分，其自身又为更大的整体所包含，直到它们最终为完整的整体所包含。由于这一前提，没有任何一个（种类的）东西不是被包含的。也就是说，无论是否得到“部分”的承认，包含都在进行限制。这一限制不是侧向的或对立的，而是等级性的：每个被包含的事物都小于那个包含它的事物，这就是包含的本质。“小”指规模较小或数量较少，但从根本上说，它是一种评价。包含者比被包含者具有更高的价值。可举一个明显的例证，一个家庭比处于其中的任一成员更重要且更具有包含性质。比如，父母的权威受到家庭框架的包含和限制，因为家庭是父母权威存在的理由。
　　用博丹自己的术语来说，他对“国家”和“主权”的处理只有在包含的框架内才可以理解。这意味着国家和主权本身并不是整体性的、最终的框架。尽管这种说法或许会冒犯霍布斯-黑格尔式的国家理论，但如今在全球化时代，我们恰可以理解博丹。国家的限制、国家所处的相对从属的位置，对研习国际关系的学生来说实际上已是显而易见。不幸的是，充分阅读博丹关于“主权”和“绝对”的论说之后，我们并不能推断出对国家的这种经验理解。[ Christopher Rudolph，《全球化时代的主权和领土界限》（Sovereignty and Territorial Borders in a Global Age），载于International Studies Review第七卷，2005年第一期，页1-20，尤参页16。] 我的意思已经非常明确，博丹的思想是前现代的。进一步来说，这种模式的思想与后现代思想有许多共同之处。二者都意识到不同视角的多样性，意识到采取任何一种视角都可能具有的局限。这种多重-视角主义能够让我们意识到问题的复杂性。博丹通过“包含”传达出这层意思，并按照各种视角的整体性对它们进行评价。后现代思想家们或许会对这种评价感到不快，但主权国家的去中心化提供了一个重要的思考领域，因而也是一个思考现代的、主权支持者的思想之困难的空间。
　　包含是一个精彩的涵盖性的哲学视角。在最一般的层面上，较高者包含较低者。对这种普遍性的心理学式的表达是，知性包含其他所有精神的、情绪的能力。关于知性的最高级的政治表达，博丹称之为“王权君主制”（royal monarchy）。王权君主制，并且只有王权君主制才能够传达出知性作为主权的国家（a state of sovereign understanding），这是最高等的、唯一的“绝对”主权。其余国家就不太具有这种真正意义上的主权，而在所有的政治环境中，国家都包含有政府。政府作为国家的受限制的、非永恒的形式，包含有政党的政治活动，而这些政治活动本身又限制了个人的政治野心。这种递降的等级秩序，一旦得到妥当安排，便是和谐的秩序，对博丹来说，包含形式的正义就是和谐的正义，这种正义中含有算术式的（即平均主义的）内容，也含有几何式的（按比例的因此也就是非-平均主义的）内容。作为知性的主权的最高功能，就是神圣地、像王者一样提供和谐的正义。
　　阐发这种包含的图式，或展示博丹的博学，需要太多文字。我们不妨给出一个极为简洁的说法：这其实取决于读者是想有所保留地理解，还是想彻底明白。拙文的分析，就其本质而言，必然很简略。我的意图只是尝试某种修复，将国家和主权放回博丹所认为的正确位置。但修复不仅仅是一种替换，也是一种调整。得到正确安排或放置的主权国家，同时也是健康的主权国家。博丹深信，一个国家的健康状态依赖于一种非常高等的、稀少的知性。这就令所有的修复首先是在践行知性。
　　关于包含的最好的完整表述，出现于《国是六书》最后一卷，也就是第六卷：

　　上帝将人置于野兽和天使之间，人部分地是有死的，部分地是不朽的；上帝用天空连接尘世与天堂或天国。一如我们所言，就像不协和音有时会使最甜美的和声更加悦耳一样：上帝在这个世界中混合坏与好，将德性置于恶行之中，将怪物带入自然之中，使天上之光承受蚀缺和不足；也正如几何证明中的无理前提（surd reasons）一样；最后会出现更伟大的善，并通过这种方式而认识到上帝造物的力量和美，否则，这种力量和美就只能隐藏于最厚密的、隐蔽的黑暗之中。

　　接着，博丹提到，在法老面对希伯来人时，上帝“使法老的心坚硬”的意图：

　　但是，比起一个真实的记述，关于伟大的法老，这位所有恶人的引领者（worker）和父亲，这位被圣经宣布为利维坦的人，圣经对他的记述隐藏着一个更神圣的意义：在所有神圣的应诺中，上帝和人最强大的敌人为上帝的手、言、力量所静止、抑制和限制；并且，那些恶人和恶魔的力量，也出于上帝的精心设计，我们虽因其受苦又感到惊异，但如果没有它，善便无法存在，也无法被感知，不过，这些恶都被禁止于尘世的范围之内；尘世之上，除了那些神圣的以及远离卑贱和邪恶者之外的东西别无他物；这样，恶作为污玷（staine），是有益的，而不是有害的。[ 博丹，《国是六书》（The Six Bookes of a Commonweale. A Facsimile Reprint of the English Translation of 1606. Corrected and Supplemented in the Light of a New Comparison with the French and Latin Texts），Kenneth Douglas McRae编，Cambridge，MA：Harvard University Press，1962，页793。]

　　也许没有命题比以下命题更简单，却也更复杂：善包含了恶。它意味着，恶（或坏，或损害）是善的一部分；同时，善作为更大者，抑制（或限制、禁止）恶。这还暗示了，善与恶之间并不存在一个绝对的质的差异，但存在着一个量的差别。除非世上存在一个比恶更大的善，否则存在将会是一场在两者间的势均力敌的斗争，而非包含的情形。这与博丹的论点一致，他认为善高于恶，属于上天，而不属于大地。善在量上更多，所以能够包围并抑制恶。然而，这种包围的行为意味着，善不能将恶驱逐到某个属于恶的地方；因此，善将永远不能逃脱恶的视线，或如博丹所言，“恶作为污玷”。进而言之，善必须比仅仅容忍恶做得更多；它必须领会（understand）甚至欣赏它。这种领会是必需的，部分原因在于，善与恶之间并不存在绝对的质的差异：善承认某种恶存在于自身之中。在这种承认的基础上，善只有通过对恶的承认才能够在自身中认识自身。
　　道德力量的含义通过包含而得到理解。善并不将恶作为死敌与之对抗，至多像和谐对抗不和谐，或者像几何对抗无理数一样。善并不试图消灭或驱逐恶，而是承认，恶是所有存在的一部分。善以此展示自身的力量。最终，善不畏惧恶，因为善领会到，恶应该、必须、将会为自己所包含。我们马上就会看到，信仰是知性中的一个重要元素。善相信自身以及它的力量，因此认识到恶处于从属的位置。善的这种知性能力允许善在限制恶的时候同时又限制自身。一言以蔽之，善的力量就是自我-限制的力量。
　　博丹对利维坦作为“上帝和人最强大的敌人”的描述，既预见又没有预见到霍布斯对国家作为“利维坦”的定义，若以现代词汇理解，霍布斯就是把国家视为一种权力构成。对博丹来说，国家本身不是恶的，也不是善“最强大的敌人”。国家必须被包含，并处于其恰当的位置，日常的政治实践亦是如此。但是，任何关于一般的绝对主权的学说，更不用说霍布斯将国家神化为“有死的上帝”的说法，都与包含之意相背离。[ Thomas Hobbes，《利维坦》（Leviathan），C. B. Macpherson编，London：Penguin Books，1968，页227。] 根据这种主权学说，国家成为其自身行为的唯一法官，即关于对与错、善与恶的唯一权威，这就令国家不再限制其行为。换言之，按照霍布斯的说法，国家在现代社会就是主权，若依博丹之意，国家便成为利维坦。国家含有恶的潜能；国家若不包含这种潜能，则是将恶的潜能释放在外。
　　自我限制的条件呈现为某种“君主式”的自由，即不受制于敌人的自由。敌人是一个对立的怀有恶意的对等者。敌人是同一个水平线上的存在，敌人的位置或者说它渴望达到的位置是，要与我们对等。敌对双方试图取代对方，而求胜的背景下，他们之间的冲突是无限制的。把不同国家的主权视为这样的平等关系，这是关于国家的最自然和最熟悉的视角；对于争夺更大或者最高权力的政治家来说，这也是最自然和最熟悉的视角。在这个语境下，没有人期待限制的存在。但这不是博丹的语境，对他来说，包含才是整体语境。在包含的框架中必定有不受制于敌人的某人，这人的位置安排是纵向的而不是横向的。必定存在这样的人，就其与恶的关系而言，他是善的等价物。稍后将会看到，“绝对性”（absoluteness）与这种自由有紧密关联。